ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً

إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْت(1):

به مشرق بروید، به مغرب بروید، علم صحیحی نمی یابید

مگر آنچه از نزد ما اهل بیت بیرون آمده باشد.

امام باقر علیه السلام خطاب به دو دانشمند معاصر خودسلمه بن کهیل و حکم بن عتیبه.

یَا یُونُسُ إِذَا أَرَدْتَ الْعِلْمَ الصَّحِیحَ فَخُذْ عَنْ أَهْلِ الْبَیْت(2):

:ای یونس اگر علم صحیح می خواهی، آن را از اهل بیت (علیهم السلام) بگیر.

امام صادق علیه السلام.

ص: 5

ص: 6

پیدایش گیاه و حیات نباتی: 75

فرق اساسی میان ترانسفورمیسم و اسلام در تحوّل و تکامل حیاتمندان: 76

پیدایش حیوان و روح غریزه: 80

پیدایش انسان و روح فطرت: 80

تجربه: 84

تعدد روح در پیکر انسان از نظر قرآن: 84

ویژگی انسان شناسی اسلامی: 89

تجربۀ دینی: 92

ابطال خواهی: 92

مقدّمۀ صحیفۀ سجادیه. 95

ترجمۀ مقدمۀ صحیفۀ سجادیّه. 99

دعای اول.. 113

متن دعا 115

عنوان دعا 116

بخش اول. 119

اولین اصل در توحید و خداشناسی.. 119

اصل دوم در توحید و خداشناسی.. 122

اصل سوم در توحید و خداشناسی.. 123

بخش دوم. 124

اصل چهارم توحید: شناختن چگونگی پیدایش پدیدۀ اوّلیۀ کائنات... 124

اولین لغزشگاه ارسطوئیان و صدرویان. 129

عشق صوفیانه. 130

بخش سوم. 134

ص: 8

جایگاه معین پدیده ها در مراتب، در زمان، و در مکان. 134

بخش چهارم. 136

جانداران و رزق و روزی شان. 136

بخش پنجم. 139

عمر، زندگی، اَجَل.. 139

اَجل و حتمیت آن در برنامة الهی: 140

2- اجل یک اصل کلّی حاکم بر کل اشیاء جهان: 143

3- اجل انسان: 145

بخش ششم. 150

معاد لازمة عدل الهی است- شیعه، معتزله، اشعری.. 150

بخش هفتم. 155

فرق میان انسان و حیوان، ستایش خداوند است- انسان شناسی- نگاهی به رابطۀ انسان با خداوند- فرق حمد و شکر- فرق ستایش و سپاس- آزادی و انسان. 155

حرّیت و آزادی: 162

بخش هشتم. 163

حمد مطلق، با انگیزة مطلق و با انگیزة ویژه- شکر انگیزة حمد می شود- حمد انگیزة شکر نمی شود- انسان شناسی- رابطة انسان با خداوند. 163

بخش نهم. 166

حمد چراغ راه اندیشه- رابطۀ حمد با اندیشه و علم- هر کسی به همان میزان که حقیقت حمد را درک کرده، به همان میزان به راه درست اندیشه نائل شده است... 166

بخش دهم. 169

تجسّم عمل- جوار خدا 169

بخش یازدهم. 176

انسان می تواند به وسیلۀ حمد به مقام مقربترین فرشته برسد- باز هم فرق میان حمد

ص: 9

و شکر- تغییر و تحول در بهشت 176

بخش دوازدهم. 178

انسان شناسی- توان و زیبائی های شخصیت درونی انسان- رابطۀ تغذیه ای انسان با مواد جهان- غذای طیب و غذای خبیث- حس اشمئزار در انسان. 178

بخش سیزدهم. 184

انسان و نیازمندی.. 184

بخش چهاردهم. 187

انسان شناسی- انسان دارای چند روح است- نقش «دست» در تمدن سازی- غذای طیّب و غذای خبیث- حس اشمئزاز در وجود انسان 187

معرفی چهار روح: 195

بخش پانزدهم. 204

تکلیف- آیا تکلیف بر حقوق مقدم است یا بر عکس- مکتب و لیبرالیسم- تجربۀ دینی- شریعت سهله و سمحه 204

بخش شانزدهم. 212

رابطۀ خدا با انسان- انسان و حس پشیمانی- توبه. 212

بخش هفدهم. 215

توبه در عرصة تشریع- تاثیرات توبه در جان و جسم انسان. 215

بخش هجدهم. 219

چگونگی، کمیت و کیفیت حمد- ثمرات حمد؛ ثمراتی که امید است از حمد به دست آید 219

بخش نوزدهم. 225

ثمرة هر عمل نیک (از آن جمله حمد) نه فقط مثبتات است، بل آثار اعمال بد را نیز از بین می برد یا دور می کند- جهاد و شهادت- باز هم فرق میان حمد و شکر- انسان شناسی و روان شناسی.. 225

ص: 10

بخش بیستم. 227

اصالت لذت یا اصالت سعادت؟-؟- مدیریت- جهاد و شهادت... 227

دعای دوم. 233

متن دعا 235

عنوان دعا 236

بخش اول. 236

آفرینش پیامبر(صلی الله علیه و آله)، نبوت او، اختصاص او به امت آخر الزمان،- هر کدام نموداری از قدرت خداوند است- نبوت و ماهیتش- قضا و قدر- خاتمیّت- علم غیب و عصمت... 236

نبوت: 237

تعمیم نبوت: 239

علم غیب و عصمت: 241

با علم غیب نمی توان زندگی کرد: 242

علم انبیاء منحصر و محدود به وحی نیست: 243

تفویض احکام: 244

عاملیت علم غیب در علم معمولی: 247

فرق میان نبوت و کهانت: 247

هر علم غیب به علم غیر غیبی تبدیل می شود: 248

برگردیم به متن دعای امام سجاد علیه السلام: 251

بخش دوم. 252

امتیازهای این امّت بر امّت های پیشین- امّتی خاتم امت ها- امّتِ گواه- پر جمعیت ترین امّت- شخصیت جامعه و سیر تکاملی اش- سیر تکاملی ادیان. 252

امّتِ گواه: 258

ص: 11

بخش سوم. 264

صلوات- الصلاة البتراء- بازهم؛ علم پیامبر منحصر به وحی نیست- امین، نجیب، صفّی، رحمت و خیر، برکت 264

صلوات: 264

قدرت سیاسی و صلوات: 268

صلوات در نماز: 268

امانت: 269

صفیّ: 271

رحمت و خیر: 272

برکت: 272

بخش چهارم. 273

انسان شناسی- همه چیز برای مکتب؟- آیا دین برای انسان است، یا انسان برای دین؟-؟- دوآلیسم- باز هم، روح سوم 273

انسان و دین: 274

بخش پنجم. 280

هجرت- هجرت از بادیه به شهر- اسلام و مدنیت- بازهم؛ روح سوم- خانواده 280

بخش ششم. 286

جهاد و خشونت- جهاد ابتدائی= آزادی بخش- انفعال در برابر کفر و شرک- انسان و جنگ- لیبرالیسم مسلط گر ترین نظام- استخفاف، اولین اصل کابالیسم. 286

استخفاف، اولین اصل کابالیسم: 299

حمد: 299

بخش هفتم. 300

بازهم؛ حمد و شکر- اولین بار که شکر فراز می شود- بالاتر از بهشت منزلتی نیست- تا مقام اشرف الخلائق 300

ص: 12

بخش هشتم. 302

اهل بیت- عصمت و علم غیب- وصایتیان و ولایتیان- عصر جاهلیت اول و عصر جاهلیت دوم- حجاب- توبه و پشیمانی- انسان شناسی- شفاعت- فضل- تبدیل سیئات بر حسنات... 302

عصر جاهلیت اول و عصر جاهلیت دوم: 305

شفاعت: 306

فضل: 307

توبه: 307

انسان و پشیمانی: 308

تبدیل سیئات بر حسنات: 308

دعای سوم. 311

متن دعا 313

عنوان دعا 314

عرش- مَلَک- کیهان شناسی- صلوات- حاملان عرش... 314

مَلَک: 317

بخش اول. 319

کیهان شناسی- تولد آسمان جدید- صور؛ نفحة اول، نفخة دوم- محشر. 319

صور اسرافیل: 319

بخش دوم. 325

مَلَک- حجاب- فرشته ای به نام روح. 325

بخش سوم. 332

صلوات بر فرشتگان- عالَم ملکوت یعنی چه؟- ابلیس از ملائکه نیست- صلوات بر مومنان از نظر شیعه و سنی 332

ص: 13

صلوات بر فرشتگان: 337

بخش چهارم. 343

رابطة فرشتگان با خداوند- خود شناسی- مشاهدة خدا(!)- فیزیک و متافیزیک- بالاتر از بهشت چیزی نیست 343

خود شناسی: 344

اهمیت عبادت: 346

بخش پنجم. 347

اصناف و گروه های فرشتگان- رَوحانیون از فرشتگان- فرشتگانی که ماموریت شان مراحل و درجات اشیاء است- فرشتگانِ وحی موردی- فرشتگان وحی رسمی.. 347

بخش ششم. 350

دیگر فرشتگان در یک کلام، و گروه های آنان- فرشتگانی که فرمول های طبیعت به عهدۀ آنهاست- خوراک و نوشیدنی های فرشتگان- رعد و برق- غیبی که علم به آن مخصوص خداوند است... 350

مقدمه: 351

رعد و برق: 358

بخش هفتم. 359

قضاء و قَدَر- گرفتاری ها و خوشایندها- مواد و اجزاء جهان هم ضبط می کنند و هم ثبت- عزرائیل- البیت المعمور- مالک دوزخ- پرده داران بهشت... 359

دو قانون ضبط و ثبت جهان فیزیک: 363

عزرائیل: 365

نکیر و منکر: 365

رُومان: 366

البیت المعمور: 367

رضوان: 367

ص: 14

بخش هشتم. 367

رفتار خداوند در محشر، بر اساس «اصالت رحمت» است... 367

بخش نهم. 369

فرشتگانی که هیچ شناختی از آنان نداریم- قلمرو علم انسان و معصومین- آفرینش، یا آفریدن؟-؟- شمارش اصناف فرشتگان 369

آفرینش، یا آفریدن؟-؟: 372

اصناف فرشتگان: 373

بخش دهم. 374

صلوات بر فرشتگان و بر ما- سائق و شهید. 374

سائق و شهید: 376

دعای چهارم. 377

متن دعا 379

عنوان دعا 380

صلوات عامل بازدارنده از غلوّ. 380

بخش اول. 383

صلوات بر پیشکسوتان ایمان- صلوات نابجا- ایمان بر غیب- امامت و ولایت فقیه. 383

ایمان به غیب: 384

صلوات نابجا: 385

امامت و ولایت فقیه: 386

بخش دوم. 387

صحابه- حجت و منطق قرآن و اهل بیت... 387

تعریف اصحاب: 389

صیانت و حفاظت از او: 390

ص: 15

شتافتن به سوی نهضت او: 391

پیشی گرفتگان در پذیرش دعوت او: 391

پذیرش دعوت او در اثر حجت های او: 391

جدا شدن از همسران و فرزندان به خاطر دین: 392

جنگ با پدران و فرزندان به خاطر دین: 393

ایمان بر این که موفقیتهای شان در سایه وجود پیامبر بوده است: 394

صداقت در ایمان: 394

منطق قرآن و اهل بیت: 395

قالب: 398

بخش سوم. 399

فضایل اصحاب- جامعۀ قبایلی- جامعه شناسی- حقوق- حق الجوار- اسلام و مدنیّت - امر بین امرین 399

بخش چهارم. 404

تابعین- نسل دوم مسلمانان- شاکله- انسان شناسی و روان شناسی- روح فطرت همیشه «باز روینده» است- روح فطرت و جبرهای محیطی 404

تابعین: 406

شاکله: 406

روان شناسی: 407

بخش پنجم. 412

جریان دین و اندیشۀ دینی در سلسلۀ نسل ها- تربیت- اصالت تزکیه یا اصالت تعلیم؟-؟- دعا و خواستن، دو نوع است- صلوات عامل، و صلوات غیر عامل- اولین شرط استجابت دعای کسی برای کسی.. 412

صلوات عامل، و صلوات غیر عامل: 415

اولین شرط استجابت دعای کسی برای کسی: 416

ص: 16

بخش ششم. 417

انسان شناسی- خطرناکترین لغزشگاه های انسان- دعا مغز عبادت است- تنگنظری و ضعف شخصیت 417

تنگنظری وضعف شخصیت: 419

بخش هفتم. 421

باور به آخرت زندگی دنیوی را شیرین می کند- آخرین اندوه ها تلخترند- منطق قرآن و اهل بیت- کامیاری و ناکامی- منشأ گرفتاری ها 421

منطق قرآن و اهل بیت: 423

آخرین اندوه ها: 423

دعای پنجم.. 427

متن دعا 429

عنوان دعا 430

ولایت- زبان شناسی.. 430

زبان شناسی: 432

بخش اول. 434

همه چیز (غیر از خدا) محسوس است- مخلوق، ازلی نیست اما ابدی است- خزائن خدا 434

همه چیز غیر از خدا، محسوس است: 435

مخلوق، ازلی نیست اما ابدی است: 437

خزائن خدا: 437

بخش دوم. 438

صلوات- کرامت انسانی- مهر و قهر- وحشت از قهر دیگران- رابطۀ انسان با ترس جامعه شناسیِ تقیّه 438

ص: 17

کرامت انسانی: 439

تقیّه: 442

جامعه شناسی تقیه: 445

صلوات: 448

بخش سوم. 451

مکر و کید- روح غریزه و روح فطرت- مکر سیئ اساسی ترین پایه کابالیسم- عقل و شیطنت- انسان شناسی: انسان و عجله- جامعه و تاریخ- آخرالزمان- تسلّی خاطر- آیا دعای امام سجاد دربارۀ اهل ولایت، مستجاب شده؟ 451

به کار گیری خلق خدا بر علیه خلق خدا: 452

سوء استفاده از عقل: 453

آخرالزمان: 454

تسلّی خاطر: 456

آیا دعای امام سجاد علیه السلام دربارۀ پیروان ولایت، مستجاب نشده؟: 456

بخش چهارم. 465

بقا و تداوم تشیع- عنصری در کنار عناصر جامعه شناختی- صحیفه و علوم انسانی غربی- علم و دانش- زمان، تاریخ و جامعه- دو عنصر بزرگ که در چگونگی ماهیت جامعه، تعیین کننده هستند. 465

بقاء و تداوم تشیع: 466

علم و دانش: 468

زمان، تاریخ و جامعه: 470

دو عنصر بزرگ که در چگونگی ماهیت جامعه، تعیین کننده هستند: 472

بخش پنجم. 474

نقش «نیاز» در ساختمان جامعه- منشأ جامعه و انسان شناسی 474

نقش نیاز در ساختمان جامعه: 475

ص: 18

بخش ششم. 478

ذکر الله و سلامت شخصیت- هر عبادتی (خواه عملی و خواه شفاهی و خواه قلبی) ذکر الله است- اوقات فراغت و اوقات اشتغال- اصلاحگران جامعه. 478

ذکر الله: 480

نیت: 482

اوقات فراغت و اوقات اشتغال: 483

اصلاحگران جامعه: 485

نکته: 488

ص: 19

ص: 20

راه را پیموده و تکمیل کنند؛ لاک های مرسوم پیشین را- که در اثر عدم امکانات، تضییق ها و قتل عام ها که شیعه را به صورت یک حزب قاچاق در آورده بود و هنوز هم ادامه دارد، و بزرگان پیشین ما را از پرداختن به علوم انسانی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام باز می داشت و بر جامعه شیعه تحمیل می شد- در هم بشکنند. و یقین بدانند که علوم انسانی غربی با اینکه علم است و زحمات زیادی برایش کشیده شده، لیکن «علم صحیح»(1)

نیست، که امروز به بن بست رسیده است.

علم است اما در بستر و در جهت آنچه نظام اجتماعی قابیلی (کابالیسم) اقتضا می کند جهت گیری کرده و جاری شده است. علوم انسانی غربی در مبناء و در خشت اولش نقص اساسی و خلاء عظیم دارد.

فرد، فرد دانشمندان علوم انسانی غربی، محترم و مقام شان محفوظ. اما جریان عمومی این علوم نادرست است و نتیجۀ آن سراب است. نظام قابیلی مجالی و فرصتی و امکانی به دست اندرکاران علوم نداده است تا علوم را در بستر صحیح قرار دهند.

امروز سران نظام قابیلی در مدیریت انسان و جهان به بن بست رسیده اند، افسار بستر سازی و «جهت دهی» به علوم را از دست داده اند؛ دانشمندان و اهل تحقیق در سرتاسر جهان از سلطۀ آنان رها می شوند و سراب بودن کابالیسم مسلّم شده است: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَریعُ الْحِساب»(2): آنانی که کفر ورزیدند اعمال و برنامه های شان مانند سرابی در کویر است که انسان تشنه آن را آب می پندارد، هنگامی که به آن می رسد چیزی نمی یابد، لیکن خدا را در نزد آن می یابد که حساب او را بطور کامل می دهد.

و اینک نوبت تشیع است؛ بل نوبت حرّیت و رها شدن علم از چنگال قابیلیان است، و نوبت آزاد اندیشی هر دانشمند است؛ آنان که به پایان این بستر رسیده و سراب بودن آن را

ص: 22

دریافته اند و نتیجه گرفته اند که: علم را باید از خدا و از طریق نبوت و امامت بگیرند «وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَه». و لذا دانشمندان از پیمودن راه «علم مستقل از خدا» روی برتافته و به علم خدائی و نبوتی روی آورده اند، آن طوفان حس «علم منهای دین» فروکش کرده و مسئلۀ اساسی و خواستۀ بزرگ بشریت «دین» شده است، دین که قرن ها با تهمت خرافه به انزوا رانده شده بود.

اما آن کدام دین و مکتب دینی است که علم و عالم را که به سراب رسیده و اینک بیش از هر عصری تشنۀ یافتن حقیقت است سیراب کند؟ هیچ راهی نیست. و خود دست اندرکاران علوم باور کرده اند که هیچ راهی نیست و هیچ نسخه ای نیست مگر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام. و اینک نوبت تشیع است.

به نظرم (و تا جائی که توانسته ام) جان این مطلب را در دو کتاب «کابالا و پایان تاریخش» و «تشیع و فراگیری جهانیش» شرح داده ام.

و آن کیست و چه کسانی هستند که این علم تشنه را با آب حیات علوم قرآن و اهل بیت سیراب کند؟ غیر از طلبه های جوان حوزه های مقدسه. و این کار عظیم با دو شرط خیلی آسان است: یک همّت و یک پرهیز.

همّت: باید بکوشند بحدی با قرآن و حدیث اخت شوند که دربارۀ هر مسئله از مسائل علوم فوراً آیۀ مربوطه و حدیث مربوطه به ذهن شان بیاید.

پرهیز: این اخت شدن امکان ندارد مگر با پرهیز از سه چیز:

الف: پرهیز از تفسیر هر آیه که به انسان شناسی و علوم انسانی مربوط است، به «اخلاق صرفاً اندرزی».

ب: پرهیز از اباطیل و ذهن گرائی های یونانی.

ج: پرهیز از تخیلات مرتاضی بودائی.

4- مبنای اساسی و باصطلاح خشت اول این کتاب «تعدد روح» در وجود انسان است که انسان حیوان نیست بل علاوه بر روح غریزه یک روح دیگر نیز دارد بنام «روح فطرت».

ص: 23

نویسنده فکر می کند که همۀ قرآن و احادیث دربارۀ انسان به محور همین «تعدد روح» می چرخد. و این تعدد را با آیه ها و حدیث ها روشن کرده و آن را «کلید طلائی» حلّ مشکلات اساسی علوم انسانی می داند.

5- این کتاب (مانند دیگر آثار نویسنده) ویرایش نشده است و علت آن.... است، و از این بابت شرمنده هستم. و العذر عند کرام الناس مقبول.

6- گاهی مطالب خیلی دقیق و تخصصی شده و گاهی خیلی آسان. به گمانم اصل این موضوع به ماهیت منطق مکتب برمی گردد، گرچه کمّیت و کیفیت آن از ناتوانی من است.

7- اکنون مجلد اول در اختیار اهل تحقیق قرار می گیرد و نمی دانم در پایان، چند مجلد خواهد بود. به هر صورت بسته به لطف الهی است و ما توفیقی الاّ بالله.

8- لازم بود در مواردی نه چندان اندک، برخی از اصول و نیز فروع مهم علوم انسانی غربی را از زبان و قلم خودشان بیاورم و با آنچه در مکتب ما آمده مقایسه کنم تا ضعف و نادرستی آنها و عظمت و ژرفای مکتب ما بیشتر روشن شود، که گفته اند: تُعرف الاشیاء باضدادها. برای پرهیز از ضخیم شدن کتاب، و نیز بخاطر اینکه مخاطب از اصل موضوع خیلی دور نشود، از این کار صرفنظر کرده و تنها به موارد اندک بسنده کردم و مقایسه را به عهده خود خواننده محترم گذاشتم.

9- خواننده با هر میزان که با علوم انسانی غربی آشنا باشد بهمان میزان به اهمیت این کتاب توجه خواهد داشت. و نیز بهمان میزان در سنجش و نقد این کتاب توانمند خواهد بود.

10- گاهی دربارۀ یک موضوع طوری پیش رفته ام که مخاطب گمان می کند از جان مطلب فاصله می گیرد، لیکن توقع دارم اندکی حوصله به خرج بدهد تا بنده (باصطلاح) یک دور قمری بزنم خواهد دید که برای هستۀ اصل مطلب، این راه را رفته ام.

11- در مواردی یک آیه یا حدیث را بالتّمام آورده ام. اما گاهی بخشی از یک آیه یا بخشی از یک حدیث را آورده ام. علمای پیشین ما (قدّس سرّهم) دراینگونه موارد با کلمۀ «الآیه» و «الحدیث» اشاره می کردند که همۀ آیه یا حدیث را نیاورده اند. که البتّه یک

ص: 24

سلیقۀ مهم و زیبا بود. اما بنده در همین جا اعلام می کنم که خوانندۀ محترم توجه کند: بیشتر آیه ها و حدیث ها که در این کتاب آمده، بخشی از آیه و حدیث است و از تکرار آن اصطلاح قدیم خودداری می کنم.

12- گاهی مطلبی را در حدّ چند سطر تکرار کرده ام مثلاً موضوعی را که در بخشی از کتاب آورده ام در بخش دیگر نیز آورده ام، این در مواردی است که جهت بحث و نتیجه گیری از آن با مبحث قبلی متفاوت است. و گاهی نیز جریان بحث طوری پیش آمده که چاره ای از تکرار نبوده است.

13- معتقدم کسی که می خواهد از اقیانوس علوم قرآن و اهل بیت علیهم السلام بهرمند شود، باید با نیّت کامل و با یک رابطۀ صمیمی قلبی کار را آغاز کند و این رابطه را همواره حفظ کند که فرمود: یَا مُبْتَغِیَ الْعِلْمِ صَلِّ قَبْلَ أَنْ لَا تَقْدِرَ عَلَی لَیْلٍ وَ لَا نَهَارٍ تُصَلِّی فِیهِ:(1) ای که در صدد علم هستی نماز بخوان پیش از آنکه نه شبی داشته باشی و نه روزی که در آن نماز بخوانی.

نماز بهترین و موثّرترین رابطۀ خداوند و شامل صلوات بر پیامبر و آل نیز هست.

و الاّ، بدون این رابطه، قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام «لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً»(2).

14- در پایان به آن محققین جوان (که عرض کردم امیدم به آنان است) عرض می کنم: هرگز خودتان را به آنچه در متون تفسیری آمده محدود و مقلّد نکنید، با حرّیت فکری و آزادی روحی به آیات و احادیث دقت کنید؛ قرآن «کتاب مبین» است و اهل بیت علیهم السلام نیز بیانگر این مبین هستند. پس دقت خودتان را فقط به قرآن و اهل بیت، معطوف کنید. و این بدان معنی نیست که از افکار گذشتگان بی خبر بمانید.

مرتضی رضوی

ص: 25

ص: 26

آیا این دعاست یا علم؟-؟

هر دو؛ هم دعاست و هم علم. و اولین چیزی که این منشور به ما یاد می دهد این است که: دعا؛ دعای کامل آن است که مبتنی بر علم باشد. و به همین خاطر به ما یاد می دهد که بهترین دعا «دعای حمدی» است، زیرا حمد آن «ستایش» است که انگیزانندۀ آن، تفکر در قدرت و عظمت خداوند است؛ اندیشه در خلق و چگونگی خلقت عموماً، و اندیشه در کیفیت و چگونگی تک تک مخلوقات.

دعا یا دعای حمدی است یا دعای استغفاری است و یا نعمت خواهی است؛ نوع اول بهترین و علمی ترین، نوع دوم ادای وظیفۀ بزرگ و ادب و شرف انسان است، نوع سوم نیز محصول آن دو، است.

در عین حال، این طومار همایونِ دعا و علم، در بستر منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام، جاری است؛ به حدّی «امّی» و «مردمی» و فارغ از «جرّاحی» است(1) که هر کسی در هر سطحی از معلومات می تواند با آن همزبان، و با آواز امام هم آواز شود، و با تناسب فهم خود از این دریای علوم بهرمند، و از این گفتمان صمیمانه با خداوند منتفع گردد.

صحیفۀ سجادیه علم است و دعا. آیا دعا افضل است یا علم؟-؟ اگر دعا از سنخ دعاهای صحیفه باشد- نه دعای عوامانه- دعا بهتر، افضل و اشرف است. زیرا هم اندیشه و تفکر است که در حدود 17 مورد از قرآن آمده، و هم «احساس» و «شعور» است که در حدود 40 مورد و هم تعقل است که در حدود 48 مورد از قرآن آمده است.

بویژه نفس «دعا بودن» که خود بس مهم و تعیین کنندۀ انسانیت انسان است و آنهمه آیه در قرآن دربارۀ دعا آمده بویژه آیۀ 77 سورۀ فرقان: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»: بگو چه ارزشی در نظر خدا دارید اگر نباشد دعای تان.

اکنون که صحیفه هم دعا است و هم علم و دانش، لازم است دربارۀ هر دو جنبۀ آن بحثی داشته باشیم و ابتدا، دعا:

ص: 28

الدَّاعِ إِذا دَعانِ»(1): اگر بندگانم دربارۀ من از تو بپرسند، بگو که من نزدیک هستم و دعای دعوت کننده را اجابت می کنم وقتی که من را می خواند.

شگفتا! در همه جای قرآن دربارۀ خودش، واژگان کبریائی و ضمیرهای جمع «نا»، «نحن» به کار می برد و ضمیرهای مفرد خیلی کمتر آمده است، اما در این آیه که اعلامیۀ اذن و جواز دعا است چقدر صمیمانه پائین آمده و دوست همدوش انسان و رفیق مخلوق خود می گردد.

3- «أَمَّنْ یُجیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوء»(2): [آیا آنچه شرک می ورزید بهتر است] یا خدائی که دعای درماندگان را اجابت می کند و گرفتاری را بر طرف می کند؟-؟

4- می توانید خدا را با هر اسمی از اسم هایش دعا کنید: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(3): بگو: خدا را با اسم «الله» یا با اسم رحمان دعا کنید، با هر کدام از اسامی او را بخوانید پس برای اوست نام های زیبا.

5- «إِنَّ رَبِّی قَریبٌ مُجیبٌ»: پروردگار من نزدیک و اجابت کننده است.

حدود 64 مورد در قرآن، سخن از «دعا»- دعا با خداوند- آمده و در مواردی بیشتر، دعای غیر خدا منفور و محکوم شده است. علاوه بر آنچه از مادّۀ «ذکر» دربارۀ دعا آمده است از آن قبیل: «فَاذْکُرُونی أَذْکُرْکُم»(4): مرا یا دکنید تا شما را یاد کنم. و «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً»(5): و هر کس از ذکر و دعای من اعراض کند، برای اوست زندگی تنگ و تحت فشار.- گرچه هر نوع امکانات رفاهی داشته باشد.

شرح پیام این آیه در مباحث این کتاب خواهد آمد.

ص: 30

«وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرینٌ»(1): و هر کس از یاد کردن خدا رویگردان شود، یک شیطانی را همدم او قرار می دهیم که همراه همیشگی او باشد.

توضیح این موضوع نیز در مجلدات این کتاب خواهد آمد (ان شاء الله).

پس دعای نا مستجاب نیز دو اثر دارد: سبب مهر و رحمت الهی می گردد. و قلب را از شقاوت دور می کند.

اصل چهارم: دعا کردن، حاکی از سلامت روحی و توانائی روانی است: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): إِنَّ أَعْجَزَ النَّاسِ مَنْ عَجَزَ عَنِ الدُّعَاءِ وَ إِنَّ أَبْخَلَ النَّاسِ مَنْ بَخِلَ بِالسَّلَام»(1): عاجزترین و ناتوان ترین مردم کسی است که ناتوان از دعا باشد، و خسیس ترین مردم کسی است که در سلام گفتن خست ورزد.

اصل پنجم: احساس «تنها نبودن» در «تنها ترین حالت»: وقتی که انسان در محیط خارج از خانواده و جامعه، در دشت وکوه و در طبیعت، کاملاً تنها باشد، دلچسب ترین و شیرین ترین حالت دعا را در می یابد؛ در چنین محیطی هر چه تنها تر دلچسبی دعا بیشتر، یکبار تجربۀ عملی، روح افزائی و دلنشینی این دعا را نشان میدهد؛ به «بود و وجود انسان» معنی می دهد؛ انسان لذت رابطه با خدا را در بالاترین حد می چشد، خواه دعای شوق باشد و خواه دعای خوف و استغفار باشد؛ چیستی عالَم انسان را درک می کند. و چون چنین دعائی در چنین مکانی، از ته دل و با حضور قلب و با کل وجود می شود، از جانب خداوند نیز به بهترین وجه پاداش داده می شود: «عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِیه (عَلَیْهِما السَّلَام): مَا مِنْ عَبْدٍ یَسْلُکُ وَادِیاً فَیَبْسُطُ کَفَّیْهِ فَیَذْکُرُ اللَّهَ وَ یَدْعُو إِلَّا مَلَأَ اللَّهُ ذَلِکَ الْوَادِیَ حَسَنَاتٍ فَلْیَعْظُمْ ذَلِکَ الْوَادِی أَوْ لِیَصْغُرْ»(2): بنده ای که به وادی ای برود - یا : در وادی ای می رود- دست هایش را بگشاید خدا را یاد و دعا کند، خداوند به ظرفیت آن وادی برای او حسنات می نویسد، خواه آن وادی وسیع و گسترده باشد و خواه کوچک.

امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه «إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیم» فرمود: «الْأَوَّاهُ الْمُتَضَرِّعُ إِلَی اللَّهِ فِی صَلَاتِهِ وَ إِذَا خَلَا فِی قَفْرَةٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ فِی الْخَلَوَاتِ»(3): اوّاه یعنی کسی که در نمازش، و

ص: 32

در دشت و صحراء و در هر خلوتی بر خدایش تضرّع کند.

و دربارۀ زیارت عاشوراء نیز آمده است که یکی از بهترین مکان ها برای آن، حضور در صحراء و دشت و کوه، است بویژه در روز عاشوراء.

اصل ششم: دعا بهترین عبادت است و حتی از قرآن خواندن، افضل است؛ شگفتا! قرآن کتاب خدا و کلام الله و علم و دانش و تبیان کل شیء است، چرا دعا کردن افضل از مطالعۀ قرآن است؟! برای این که دعا «راه» است، راه رابطه با خداست، خدائی که صاحب کلام و فرستندۀ قرآن است: «قُلْتُ لَهُ: رَجُلَانِ دَخَلَا الْمَسْجِدَ جَمِیعاً افْتَتَحَا الصَّلَاةَ فِی سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ فَتَلَا هَذَا مِنَ الْقُرْآنِ وَ کَانَتْ تِلَاوَتُهُ أَکْثَرَ مِنْ دُعَائِهِ وَ دَعَا هَذَا وَ کَانَ دُعَاؤُهُ أَکْثَرَ مِنْ تِلَاوَتِهِ ثُمَّ انْصَرَفَا فِی سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ أَیُّهُمَا أَفْضَلُ؟ قَالَ کُلٌّ فِیهِ فَضْلٌ کُلٌّ حَسَنٌ. قَالَ قُلْتُ: إِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ کُلًّا حَسَنٌ وَ أَنَّ کُلًّا فِیهِ فَضْلٌ. قَالَ: فَقَالَ: الدُّعَاءُ أَفْضَلُ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ تَعَالَی ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ. هِیَ وَ اللَّهِ أَفْضَلُ هِیَ وَ اللَّهِ أَفْضَلُ هِیَ وَ اللَّهِ أَفْضَلُ أَ لَیْسَ هِیَ الْعِبَادَةَ أَ لَیْسَتْ أَشَدَّ هِیَ وَ اللَّهِ أَشَدُّ هِیَ وَ اللَّهِ أَشَدُّ هِیَ وَ اللَّهِ أَشَدُّ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ»(1): به امام علیه السلام گفتم: دو نفر همزمان وارد مسجد شدند، و همزمان نماز خواندند، یکی از آنان تلاوت قرآنش بیش از دعایش بود، و دیگری دعایش بیش از تلاوتش. سپس همزمان از مسجد خارج شدند. عمل کدامیک افضل است؟ فرمود: هر دو دارای فضل و زیبائی هستند. گفتم: من هم می دانم که هر دو دارای فضیلت و زیبائی هستند. فرمود: دعا افضل است؛ مگر سخن خدا را نمی شنوی که می گوید: بخوانید مرا تا اجابت کنم شما را، آنان که از عبادت من تکبر ورزند، بزودی با ذلت وارد دوزخ می شوند. به خدا سوگندکه دعا افضل است، به خدا سوگند دعا افضل است، به خدا سوگند دعا افضل است. مگر عبادت دعا نیست؟ به خدا سوگند دعا محکمتر است، به خدا سوگند دعا محکمتر است، به خدا سوگند دعا محکمتر است. این تاکید ها را سه بار تکرار کرد.

اینهمه تکرار و تاکید برای آن است که در نظر عامیانه، قرآن خواندن افضل از دعا است. اما دعا راه است و قرآن مقصد. و بدون راه نمی توان به مقصد رسید.

ص: 33

دعا کلید است، ابتدا باید با کلید درب را باز کرد و سپس وارد منزل و مقصد شد: امام صادق علیه السلام: «فَأَکْثِرْ مِنَ الدُّعَاءِ فَإِنَّهُ مِفْتَاحُ کُلِّ رَحْمَة»(1) : بیشتر دعا کن، زیرا دعا کلید هر رحمت است.

اصل هفتم: هر عمل نیازمند نیّت و «قربة الی الله» است که اگر فاقد آن باشد، مصداق عبادت نمی شود. امّا دعا خود همان نیّت است و عین قربة است، زیرا ماهیت دعا چنین است که بدون نیّت الهی و قصد قربت و نزدیکی به خداوند، امکان ندارد. پس هر عبادتی نیازمند است که عنصری از دعا در آن باشد، غیر از دعا که عنصر نیت و قصد قربت از ذاتیات آن است. بنابراین هر عبادتی نیازمند دعاست اما دعا در ماهیت خود نیازمند عبادت های دیگر نیست. و لذا افضل عبادات است که باز می شنویم که: «قُلْتُ لِلْبَاقِرِ عَلَیْهِ السَّلَام أَیُّ الْعِبَادَةِ أَفْضَلُ؟ فَقَالَ: مَا مِنْ شَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَی اللَّهِ مِنْ أَنْ یُسْأَلَ وَ یُطْلَبَ مَا عِنْدَهُ، وَ مَا أَحَدٌ أَبْغَضَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِمَّنْ یَسْتَکْبِرُ عَنْ عِبَادَتِهِ وَ لَا یَسْأَلُ مَا عِنْدَه»(2) :به امام باقر علیه السلام گفتم: کدام عبادت افضل است؟ فرمود: هیچ چیزی در نزد خدا محبوب تر از آن نیست که دعا کرده شود و از آنچه در نزد اوست خواسته شود. و کسی در نظر خدای عزّوجّل، مبغوض تر از کسی نیست که از عبادت او تکبر می ورزد و چیزی از او نمی خواهد.

این حدیث به پیام آیۀ «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِین» که در بالا مذکور شد، مربوط است؛ هم نظام سخن آیه و هم نظام کلام امام باقر علیه السلام، طوری است که نشان می دهد اساساً «عبادت» یعنی «دعا». خداوند در این آیه «استکبار از دعا» را «استکبار از عبادت» نامید به صورتی که اطلاق سخن حاکی از این میشود که گوئی غیر از دعا، عبادتی نیست. و همچنین در بیان این حدیث.

و این یعنی همان اصل اساسی که بیان شد: هر عبادتی نیازمند عنصر دعائی است. پس هر عبادتی بنوعی دعا است و استکبار دربارۀ دعا، استکبار در همۀ عبادت ها است مطلقا.

ص: 34

اصل هشتم: هیچ دعائی نیست که از هر جهت مردود شود و به هیچوجه مستجاب نشود؛ هر دعائی در حدّ ی مستجاب است گرچه دعای فرعون باشد. دو فرعون را در نظر بیاورید؛ یکی هرگز دعائی نکرده و دیگری در عمرش یکبار دعا کرده و دعایش مستجاب نشده. در محاسبۀ محشر، آن که دعا کرده و دعایش مردود شده، با آن که اصلاً دعا نکرده، فرق خواهد داشت. و عدل الهی حتی این دعای مردود را نیز به حساب خواهد آورد.

قرآن دربارۀ فرعونی که حضرت موسی با او درگیر بود، می گوید: «إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمین»(1): وقتی که غرق شدن او را گرفت، گفت ایمان آوردم که نیست خدائی مگر خدائی که بنی اسرائیل به او ایمان آورده اند. و من از مسلمین هستم. پاسخ شنید: «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِین» : اکنون؟! در حالی که قبلاً عصیان کردی و از مفسدین بودی.

این خواستۀ فرعون پذیرفته نشد، و او در قیامت به عنوان مشرک محشور خواهد شد، زیرا توبه در هنگام مرگ قبول نیست. لیکن اگر او این سخنان را در حال مرگش نمی گفت دقیقاً حالش با آن که گفت، یکسان و مساوی می شد؟ بی تردید، در میزان عدل خدا این دو حالت با هم مساوی نیستند. و این گفتار او قدری از عذاب اخروی او خواهد کاست.

با این مقدمه معلوم می شودکه هیچ دعائی بدون استجابت نیست تا چه رسد به دعای یک فرد مومن. امام صادق علیه السلام: «مَنْ أُعْطِیَ الدُّعَاءَ أُعْطِیَ الْإِجَابَة»(2):کسی که توفیق دعا به او داده شود، از اجابت محروم نمی شود.

امیرالمومنین علیه السلام: «...أَخْفَی إِجَابَتَهُ فِی دَعْوَتِهِ فَلَا تَسْتَصْغِرَنَّ شَیْئاً مِنْ دُعَائِهِ، فَرُبَّمَا وَافَقَ إِجَابَتَهُ وَ أَنْتَ لَا تَعْلَم»: خداوند اجابتش را در دعا پوشیده کرده است، پس هیچ دعائی را کوچک و بی اهمیت نشمار، بسا که اجابت شده و تو آن را نمی دانی.

گاهی اجابت دعا با آنچه در تصور و تصویر ذهنی دعا کننده بوده، متفاوت می شود و او

ص: 35

نمی داند که این نتیجۀ همان دعاست.

امام صادق علیه السلام: «أَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی آدَمَ عَلَیْهِ السَّلَام: أَنِّی سَأَجْمَعُ لَکَ الْکَلَامَ فِی أَرْبَعِ کَلِمَاتٍ فَقَالَ یَا رَبِّ وَ مَا هُنَّ قَالَ وَاحِدَةٌ لِی وَ وَاحِدَةٌ لَکَ وَ وَاحِدَةٌ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَکَ وَ وَاحِدَةٌ فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ النَّاسِ فَقَالَ یَا رَبِّ بَیِّنْهُنَّ لِی حَتَّی أَعْلَمَهُنَّ فَقَالَ أَمَّا الَّتِی لِی فَتَعْبُدُنِی وَ لَا تُشْرِکُ بِی شَیْئاً وَ أَمَّا الَّتِی لَکَ فَأَجْزِیکَ بِعَمَلِکَ أَحْوَجَ مَا تَکُونُ إِلَیْهِ وَ أَمَّا الَّتِی بَیْنِی وَ بَیْنَکَ فَعَلَیْکَ الدُّعَاءُ وَ عَلَیَّ الْإِجَابَةُ وَ أَمَّا الَّتِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَ النَّاسِ فَتَرْضَی لِلنَّاسِ مَا تَرْضَاهُ لِنَفْسِک»(1): خداوند عزّوجل به آدم علیه السلام وحی کرد که: جمع می کنم همۀ کلام را در چهار جمله. آدم گفت: پروردگارا آن جملات چیستند؟ گفت: یکی برای من است، و یکی برای تو. و یکی میان من و تو است. و یکی میان تو و مردم است. آدم گفت: پروردگارا آن ها را برای من شرح بده تا بدانم. خدا گفت: آن که برای من است این است که مرا پرستش کنی و بر من شریک قرار ندهی. و اما آن که برای تو است این است که جزای عملت را بیش از آن بدهم که به آن نیازمندی، و امّا آن که میان من و تو است این است که بر تو باد دعا کردن، و بر من است اجابت. و اما آن که میان تو و مردم است این است که دربارۀ مردم به آن راضی شوی که برای خودت راضی هستی.

و ده ها حدیث دیگر دربارۀ استجابت دعا.

اصل نهم: خداوند «قادر مطلق» است و برای قادر مطلق اعطای یک نعمت بزرگ با اعطای نعمت کوچک و ریز، فرقی ندارد. گاهی گمان می کنیم که نباید یک خواستۀ بزرگ و بس مهم را از خداوند بخواهیم. در حالی که قضیه برعکس است؛ از خدای بزرگ و عظیم باید چیزهای بزرگ خواست: که امام صادق علیه السلام فرمود: «أَنَّ اللَّهَ یُحِبُّ مَعَالِیَ الْأُمُور ،ِوَ یَکْرَهُ سَفْسَافَهَا»(2): خداوند امور بزرگ و عالی را دوست دارد، و امور پست را دوست ندارد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «سَلُوا اللَّهَ وَ أَجْزِلُوا فَإِنَّهُ لَا یَتَعَاظَمُهُ شَیْ ء»(3): از خدا بخواهید و خواسته های بزرگ بخواهید. زیرا برای او هیچ چیز بزرگ نیست. از خداوند

ص: 36

عظیم و بزرگ، باید خواستۀ بزرگ خواست، حتی اگر آن را فراتر از لیاقت خودمان بدانیم. زیرا لیاقت را نیز او می دهد.

و گاهی نیز گمان می کنیم که نباید یک چیز کوچک و کم اهمیت را از خدا بخواهیم، بنظر خودمان خدا را از اینگونه امور، منزّه می دانیم. در حالی که این نیز درست نیست. زیرا همان طور که گفته شد برای قادر مطلق انجام یک کار بزرگ و انجام یک کار کوچک، هیچ فرقی ندارد. و اینگونه نسبیت ها در عالَم ما انسان ها است که توان و قدرتمان اولاً بسی اندک است و ثانیاً در همان اندک بودن نیز نسبی است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید: «لِیَسْأَلْ أَحَدُکُمْ رَبَّهُ حَاجَتَهُ کُلَّهَا حَتَّی یَسْأَلَهُ شِسْعَ نَعْلِهِ إِذَا انْقَطَعَ»(1): حاجتتان را از خداوند بخواهید همه اش را؛ حتی بند کفشتان را وقتی که پاره می شود.

اصل دهم: با خصلت و خوی بشری گمان می کنیم، (یا گاهی چنین احساسی برای مان دست می دهد) که باصطلاح پر حرفی می کنیم وقت خدا را می گیریم، خسته اش می کنیم. امّا خداوند نه وقت دارد؛ زیرا او وقت و زمان را آفریده است، او مشمول زمان نیست. و نه خسته می شود و نه باصطلاح حوصله اش سر می رود؛ خستگی، حال به حال شدن «تغییر» است و تغییر از ویژگی های مخلوق است و خداوند از آن منزّه است. هر قدر با خداوند بیشتر مناجات کنیم، دعا کنیم، حاجت بخواهیم آن قدر بهتر، بل لازم و ضروری تر است. و با صرف نظر از اجابت و عدم اجابت (همان طور که بیان شد) خود دعا موضوعیت دارد: «مَا فُتِحَ لِأَحَدٍ بَابُ دُعَاءٍ إِلَّا فَتَحَ اللَّهُ لَهُ فِیهِ بَابَ إِجَابَةٍ فَإِذَا فُتِحَ لِأَحَدِکُمْ بَابُ دُعَاءٍ فَلْیَجْهَدْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا یَمَلُّ حَتَّی تَمَلُّوا»(2):

برای کسی از شما باب دعا باز نمی شود مگر این که باب اجابتی هم باز می شود، پس هر وقت باب دعا برای تان باز شد بکوشید (در دعا کردن کوشش کنید)، زیرا خداوند عزّوجّل خسته نمی شود تا این که شما خسته شوید.

توضیح: از جملۀ اخیر برمی آید: «وقتی که شما خسته شدید خدا خسته می شود»، لیکن

ص: 37

این بدان معنی است که در قرآن نیز آمده است «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُم»: خدا را فراموش کردند خدا نیز آنان را فراموش کرد.

فراموشی بر خداوند راه ندارد، مراد این است که «آنان را با رحمت خود یاد نمی کند». در این حدیث نیز: «اگر شما از دعا خسته شوید و با خدا مکالمه نداشته باشید خدا نیز طرف خطاب شما نخواهد بود.

خستگی: انسان از هر کاری خسته می شود، از نماز و دعا هم خسته می شود. مقصود حدیث، این نوع خستگی نیست. منظورش خستگی به همان معنی است که در بالا بیان شد.

و نیز فرمود: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُلِحِّینَ فِی الدُّعَاء»(1): خداوند آنان را که در دعا اصرار می ورزند، دوست دارد.

اصل یازدهم: مکان و زمان دعا، مهم است و در استجابت آن نقش دارد، دعا در مسجد الحرام، مسجد الرسول، مسجد کوفه تا بیاید به مسجد محلّه (و نیز همان طور که بیان شد دعا در خلوت دشت و صحرا و محیط طبیعت) بهتر از مکان های دیگر است، همین طور دعا در روزهای جمعه، ساعات آخر هر شب. اما این بدان معنی نیست که دعا در مکان ها و زمان های دیگر، کم ارزش باشد: «إِنَّ مُوسَی بْنَ عِمْرَانَ لَمَّا نَاجَی رَبَّهُ قَالَ یَا رَبِّ أَ بَعِیدٌ أَنْتَ مِنِّی فَأُنَادِیَکَ أَمْ قَرِیبٌ فَأُنَاجِیَکَ فَأَوْحَی اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ إِلَیْهِ أَنَا جَلِیسُ مَنْ ذَکَرَنِی فَقَالَ مُوسَی یَا رَبِّ إِنِّی أَکُونُ فِی حَالٍ أُجِلُّکَ أَنْ أَذْکُرَکَ فِیهَا فَقَالَ یَا مُوسَی اذْکُرْنِی عَلَی کُلِّ حَال»(2): وقتی که موسی (علیه السلام) با خدای خود گفتگو می کرد، گفت: پروردگارا، از من دوری تا تو را ندا کنم، یا نزدیکی تا با تو نجوی کنم؟-؟ خدا به او وحی کرد: من همنشین کسی هستم که مرا یاد کند. موسی گفت: پروردگارا، گاهی در وضعیتی قرار می گیرم که تو را اجلّ از آن می دانم در آن حال یاد کنم (مثلاً در دستشوئی، در وقت عمل جنسی و...). خدا فرمود: ای موسی مرا ذکر و یاد کن در هر حال.

ص: 38

این «در هر حال» دربارۀ هیچ عملی نیست و منحصر به دعا و ذکر است. زیرا هر عملی دارای شرایط زمان، مکان و احوال معین است.

اصل دوازدهم: دعا نباید به طور سرسری و بازیگوشی باشد؛ جدیّت در دعا لازم است: «أَنَّ اللَّهَ لَا یَسْتَجِیبُ دُعَاءَ مَنْ قَلْبُهُ لَاهٍ»(1): خداوند دعای کسی را که قلبش جدی نیست مستجاب نمی کند.

اصل سیزدهم: بهتر است هر دعائی با حمد و ستایش شروع شود؛ صحیفۀ سجادیه با حمد شروع شده و نیز عنوان دعای اول چنین است: «وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا ابْتَدَأَ بِالدُّعَاءِ بَدَأَ بِالتَّحْمِیدِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ، فَقَالَ:»: امام سجاد علیه السلام هر دعا را با تحمید و ثنای خداوند شروع می کرد و چنین می گفت....

و ظاهر این است که دعای اول که حمد وثنای خداوند است، در اول همۀ دعاهای صحیفه بوده است که برای پرهیز از تکرار مکرر، از تدوین آن- در وقت املای امام سجاد و نوشتن امام باقر و جناب زید- خودداری شده است.

حمد یعنی ستایش. ستایش و ستودن همیشه با توضیح و شرح و بیان ارج و عظمت و امتیازات شخص مورد ستایش همراه می شود. ستایش بدون توجه به خوبی ها و امتیازات او، و بدون اندیشه در جلالت و شأن او، نیست. و فرق حمد با شکر در همین نکته است. شکر عبارت است از تشکر و امتنان از کسی در برابر نیکی ای که کرده است، با صرفنظر از خصایل و داشته و نداشته های فرد نیکی کننده. شکر یعنی سپاس، که با ستایش فرق اساسی دارد.

«قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَام: السُّؤَالُ بَعْدَ الْمَدْحِ، فَامْدَحُوا اللَّهَ ثُمَّ سَلُوا الْحَوَائِج»(2): هر خواسته ای باید بعد از ستایش باشد، خدا را اول ستایش کنید سپس حوائج تان را بخواهید.

اصل چهاردهم: در میان دعاها دعائی است که قطعاً مستجاب می شود، و آن «خواستن

ص: 39

درود بر محمد و آل محمد» است. پس بهتر است (لازم است) هر خواستۀ خود را با صلوات همراه کنیم، و خداوند بزرگوارتر از آن است که یک بخش دعا را بپذیرد و بخش دیگر آن را ردّ کند. امیرالمومنین علیه السلام فرمود:«صَلُّوا عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقْبَلُ دُعَاءَکُمْ عِنْدَ ذِکْرِ مُحَمَّدٍ وَ دُعَائِکُمْ لَهُ وَ حِفْظِکُمْ إِیَّاه»(1): بر محمد و آلش صلوات و درود بخواهید، زیرا خداوند عزّوجّل دعای شما را در کنار یاد محمد و دعا بر او و رعایت احترام او، می پذیرد.

امام صادق علیه السلام فرمود: «إِذَا دَعَا أَحَدُکُمْ فَلْیَبْدَأْ بِالصَّلَاةِ عَلَی النَّبِیِّ علیه السلام فَإِنَّ الصَّلَاةَ عَلَی النَّبِیِّ علیه السلام مَقْبُولَةٌ وَ لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَقْبَلَ بَعْضَ الدُّعَاءِ وَ یَرُدَّ بَعْضا»(2): وقتی کسی از شما دعا می کند، دعایش را با صلوات بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) شروع کند. زیرا صلوات براو (حتماً) مقبول است، و چنین نیست که خداوند بخشی از یک دعا را بپذیرد و بخش دیگر آن را نپذیرد.

برای هر کدام از این اصول چهاردهگانه، احادیث متعدد و گاهی فراوان داریم که در این مقدمه به حدیث های مذکور بسنده شد.

ذکر شفاهی منجر می شود، ذکر زبان با هر عبارت و بیانی باشد، دعا است. و دعا قلب ها را (یعنی روح ها و روان ها را) تثبیت می کند؛ اضطرابات، نگرانی ها، دلواپسی ها را بر طرف می کند «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب»(1). دعا برای آنان که در صدد درمان و شفای روانی هستند، شفا است. و برای آنان که می خواهند نیازمند درمان نباشند (یعنی در صدد بهداشت روان هستند) بی نیازی از درمان، است.

طاعت، موجب دعا کردن می شود، دعا نیز برای بهداشت جویان بهداشت و برای درمان جویان درمان است.

این مسئله و این نقش بهداشتی و درمانی دعا، بدیهی و کاملاً قابل تجربه است. متاسفانه گاهی انسان با بی مبالاتی از روی بدیهیات عبور می کند؛ دعا را وا گذاشته و به دنبال درمان های نا مطمئن می رود. چرا؟ برای این که ابلیس از دعا کردن باز می دارد.

ضُرٍّ مَسَّهُ کَذلِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفینَ ما کانُوا یَعْمَلُون»(1): هنگامی که برای انسان گرفتاری ای پیش آید، ما را می خواند در حالی که به پهلو خوابیده (در حال بیماری)، یا نشسته، یا ایستاده باشد. هنگامی که گرفتاری را از او بر طرف کردیم، می رود گوئی ما را نخوانده بود برای بر طرف کردن گرفتاریش. اینگونه آراسته شده برای اسرافکاران، جریان اعمال شان.

و «إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنیباً إِلَیْهِ ثُمَّ إِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِیَ ما کانَ یَدْعُوا إِلَیْهِ مِنْ قَبْل»(2): هنگامی که انسان را گرفتاری بر گیرد، پروردگار خود را می خواند در حالی که به سوی او بر می گردد. اما هنگامی که خداوند نعمتی از رحمت خود به او عطا کند، فراموش می کند آن حال قبلی را که خدا را می خواند.

هر کس که به میزان طبیعی با دعا سروکار دارد او «اهل دعا» و دارای شخصیت سالم است، و هر کس به هر میزان کمتر از اقتضای آفرینش بشر دعا کند، به همان میزان مشکل شخصیتی دارد. و کسی که نمی توان به او «اهل دعا» گفت، بیمار است.

شرح این موضوع: قرآن می گوید: دعا نکردن، از «تکبر» ناشی می شود: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ»(3).

افرادی هستند که به دلیل «یأس از رحمت خدا»، دعا نمی کنند. اما همین ها نیز با اندکی روانکاوی در شخصیت خودشان، در می یابند که یأس شان ناشی از نوعی تکبر است، نوعی «خود بینی» که شخص گمان می کند در نظر خدا خیلی مهم است که خداوند با او درگیر شده است. و نیز کسانی که به دلیل گناهان شان گمان می کنند که رحمت خداوند شامل حال شان نمی شود، اینان نیز خود و اعمال خودشان را به حدی بزرگ می شمارند که گوئی خداوند مانند انسان ها، به خاطر بزرگی گناهان شان، دعای آن ها را نخواهد شنید.

ترک دعا با هر انگیزه و با هر دلیل، ناشی از تکبر و خود بزرگ بینی است حتی در

ص: 42

حقیرترین افراد جامعه. و هر نوع از انواع ترک دعا، به «مَن» و «مَنیّت» شخص بر می گردد.

منشأ تکبر: تکبر یک سکه ای است که دو روی آن با همدیگر در تضاد هستند؛ یک روی آن «خود بزرگ بینی» و روی دیگر آن «خود حقیر بینی» است. و اینجاست که تکبر پیچیده ترین بیماری و سخت ترین مشکل بشر است، و اولین انگیزۀ ابلیس است که او را از سجده بر آدم بازداشت.

تکبر یک «دروغ» است، اما دروغی که خود شخص نیز دروغ بودن آن را نمی داند. تکبر یک «تضادّ شدید در شخصیت فرد» است خود شخص آن تضاد را درک نمی کند.

تکبر به هر نوع و به هر قسم، «خود بینی است که از خود حقیر بینی ناشی می شود»، خودش را بزرگ می داند در حالی که توجه ندارد منشأ آن احساس حقارت است:

ابلیس گمان می کرد که در میان موجودات جاندار و درّاک، پس از فرشتگان اولین مقام را دارد. وقتی که دید فرشتگان و نیز خودش مامور شدند بر آدم سجده کنند، احساس حقارت کرد و دچار تکبر گشت.

امام صادق علیه السلام: «مَا مِنْ أَحَدٍ یَتِیهُ إِلَّا مِنْ ذِلَّةٍ یَجِدُهَا فِی نَفْسِه»(1): هیچ کسی تکبر نمی کند مگر در اثر «احساس ذلت» ی در نفس خودش.

و نیز فرمود: «مَا مِنْ رَجُلٍ تَکَبَّرَ أَوْ تَجَبَّرَ إِلَّا لِذِلَّةٍ وَجَدَهَا فِی نَفْسِهِ»(2): هیچ کسی تکبر و تجبر نمی کند مگر به دلیل «احساس ذلت» ی که در نفس خودش دارد.

اساساً انسان سالم نمی تواند تارک دعا باشد، به طوری که انسان های ناسالم نیز در مواقع گرفتاری شدید، دعا می کنند. گویند مطابق تحقیقاتی که دربارۀ غرق شدن کشتی بزرگ تایتانیک، شده، آنان که از سلامت روانی برخوردار بودند به دعا پرداخته اند، و آنان که دارای کمبودهای شخصیتی بودند، به اعتراض و پرخاش به خداوند، پرداختند. که همان تکبر است.

ص: 43

تکبر و شقاوت: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام تارک دعا «شقی» نامیده شده، و از این جا معنی شقاوت و شقی روشن می شود؛ شقاوت در مقابل «سعادت» است. معلوم می شود هر گناهی موجب شقاوت نیست، و انسان معصوم نیست و می تواند با وجود گناهانی باز سعادتمند باشد. انسان وقتی شقی می شود که عنصر تکبر در گناهانش نقش تعیین کننده داشته باشد.

بنابراین، گناه بدون تکبر، با گناه متکبرانه، فرق زیادی دارد.

تارک دعا، شقی است. و این سخن نه برای نکوهش و سرزنش تارکان دعا است، بل تذکر و یک بیدار باش است، که چنین فردی به خود آید و با نوش داروی دعا، خود را معالجه کند.

حضرت ذکریا در مقام شکر و دعا می گوید: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا»(1): پروردگارا، در دعای تو شقی نبوده و نیستم!

و حضرت ابراهیم می گوید: «وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلاَّ أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا»(2): خدایم را می خوانم با این امید که در دعای پروردگارم شقی نباشم.

سرآمد اهل دعا پیامبران و ائمه طاهرین (صلی الله علیهم اجمعین) بوده اند از آن جمله امام سجاد با صحیفه سجادیه و دیگر دعاهایش. امّا آن صوفی متولد شدۀ سرزمین «معبد بهارستان» و «معبد نوبهار» که بودائیات را وارد اسلام کرد می گوید:

من

گروهی می­شناسم ز اولیاء

که

دهن شان بسته باشد از دعا

باید می گفت:

من

گروهی می شناسم ز اشقیاء

که

دهن شان بسته باشد از دعا

ص: 44

لیکن: نکته و اصل مهم در این مسئله این است که تفکیک این چهار نوع از همدیگر، جدا کردن و جراحی آنها از همدیگر، نه درست است و نه امکان دارد. هر تسبیح در عین تسبیح بودن، حمد هم هست. و هر حمد در عین حمد بودن تسبیح هم هست. و همچنین شکر و استغفار. و در بیان دیگر می توان گفت: که هر چهار تا به عنوان عناصر عمل، در هر عبادتی هستند. فرقی که هست تنها در «محور» بودن است؛ یک عمل به محور تسبیح است و عمل دیگر به محور حمد، و دیگری به محور شکر و آن یکی نیز به محور استغفار. و این محوریت را نیّت، الفاظ و معانی، تعیین می کنند.

صحیفۀ سجادیه بر محور حمد است؛در عین دعا بودن، «تبیین» است؛ خداشناسی، هستی شناسی، روح و حیات شناسی، انسان شناسی و علوم انسانی. و نیز علوم تجربی در حدّی که برای تدوین (باصطلاح روز) اساسنامۀ یک مکتب، لازم است.

2- صحیفه املاء است: بی تردید همۀ دعا های صحیفه، دعاهائی بوده اند که امام سجاد علیه السلام آنها را در خلوت میان خود و خدایش مناجات کرده است. اما آنچه به عنوان «صحیفه سجادیّه» به ما رسیده، املاء است؛ امام آنها را یک به یک املاء کرده و امام باقر علیه السلام و جناب زید آنها را از بیان آنحضرت نوشته اند.

این ویژگی ما را رهنمون می شود بر این که نگاهمان به صحیفه نگاه صرفاً دعائی نباشد، یک نگاه درسی علمی، تعلّمی باشد؛ توقع و انتظارمان علاوه بر دعا، یاد گرفتن علوم باشد.

همۀ دعاهای مأثور را از معصومین علیهم السلام یاد گرفته ایم خواه به طور شفاهی و خواه به صورت کتبی. لیکن محتوای صحیفه به عنوان «جلسۀ درس» و به اصطلاح امروزی «کلاس درس» بوده و به کتابت آن، اصالت داده شده است.

3- امام سجاد علیه السلام، پس از حادثۀ عظیم کربلا، کاملاً منزوی بود. برخی ها گمان می کنند که این انزوا در جهت تقیّه و به خاطر حفظ جان بوده است. تقیه سر جای خود بوده است و هیچ پیامبری بدون تقیّه نزیسته است.(1)

اما تقیه، انزوای این چنینی را که در

ص: 46

زندگی امام سجاد علیه السلام است، اقتضا نمی کند. امام باقر و امام صادق نیز تقیه می کردند، با اینهمه اصحاب و شاگردان فراوانی داشتند. انزوای امام سجاد به دلیل عدم توجه جامعه و عدم مراجعۀ مردم بود که حدیث می گوید: «ارْتَدَّ النَّاسُ بَعْدَ الْحُسَیْنِ َ عَلَیْهِ السَّلَام إِلَّا ثَلَاثَة»(1): مردم بعد از امام حسین علیه السلام برگشتند مگر سه نفر که عبارت بودند از یحیی بن امّ طویل، ابو خالد کابلی و جبیر بی مطعم.

مراد «برگشتن از ولایت» است، نه برگشتن از اسلام.

همان طور که: «ارْتَدَّ النَّاسُ بَعْدَ النَّبِیًّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه، إِلَّا ثَلَاثَةَ نَفَر: الْمِقْدَادُ بْنُ الْأَسْوَدِ وَ أَبُو ذَرٍّ الْغِفَارِیُّ وَ سَلْمَانُ الْفَارِسِیُّ، ثُمَّ إِنَّ النَّاسَ عَرَفُوا وَ لَحِقُوا»(2): مردم پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله) برگشتند مگر سه کس: مقداد، ابوذر و سلمان الفارسی. سپس دیگران راه را شناخته و به آن سه نفر لاحق شدند.

پیش از و بیش از آن که قدرت سیاسی خلافت، امام را منزوی کند، دکّان دارانی مانند ابن عباس، ابن عمر، زُهری، سعید بن مسیّب، حسن بصری و شاگردانش، امام را منزوی کرده بودند.

در ماجرای حرّه که یزید فرمان قتل عام مردم مدینه را داده بود، خانوادۀ امام و پناهندگانش، در امان ماندند، اما راه خانۀ امام تا آخر عمر مقدسش توسط دکانداران، بسته بود. دکاندارانی که مجموع معلومات همۀ شان به قدر یک سطر از صحیفۀ سجادیّه نبود. اقیانوس طوفندۀ علم و دانش در سینه علیّ بن الحسین (علیهما السلام) می خروشد، چه باید کند؟ و نیز این حجة الله امامت خود را چگونه اعمال کند؟ وجود ساکتش وزنه ای بس عظیم در حفاظت از اسلام بود، رفتار عملی و عینی و نحوۀ زندگی اش درس بزرگی بود، اما دربارۀ نقش علمی چه کند؟ اکنون که ارباب رجوع ندارد، کلاسی با دو فرزند خود تشکیل دهد و علوم را با قلم آن دو، به جریان تاریخ بسپارد. زیرا نه تنها این رسالتِ هر حجة الله (اعم از

ص: 47

پیامبر و امام) است، بر هر مسلمانی نیز «عُطله» حرام است؛ عاطل گذاشتن مال، عاطل گذاشتن نیروی فکری و جسمی، عاطل گذاشتن علم و هر نعمت الهی، نکوهیده است.

هر راهی برای رسالت امام مسدود بود، غیر از راه املاء. و این واقعیتی است که نشان می دهد مظلومیت آنحضرت بیش از مظلومیت امیرالمومنین علیه السلام بوده که با آنهمه خطبه و سخنرانی ها باز می رود کنار چاه و زمزمه می کند. و به کمیل می گوید: «إِنَّ هَاهُنَا لَعِلْماً جَمّاً- وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی صَدْرِه»(1): ای کمیل در این سینه علم و دانش انباشته است به چه کسی تعلیم دهم و... چه رسد به امام سجاد که در انزوای مطلق است. گهگاهی افرادی مانند زُهری و سعید بن مسیب به او مراجعه می کنند مطالبی یاد گرفته می برند سرمایه دکان خود می کنند و به نام خود مصرف می کنند و پرچم دانشمندی می افرازند.

آن سه یار (یحیی بن امّ طویل، ابو خالد کابلی و جبیر بن مطعم) با وفایش نیز در رسانیدن علوم امام به جامعه و تاریخ، مانند خود آنحضرت در مضیقه و محدودیت و مورد عدم اعتنای مردم، بودند، با اینهمه خیلی از احادیث را به ما رسانیده اند.

این است که صحیفه هم دعای امام با خدایش، و هم تنها بستر رودخانۀ علم او بر جامعه و تاریخ است، وهم کلاس درس او.

4- صحیفه علم است و مدرسه. و می توانست در قالب های دیگر باشد نه در قالب دعا. چرا در قالب دعا آمده؟ سببش همان است که پیشتر اشاره شد: منطق قرآن و اهل بیت به سه اصل و اساس مبتنی است:

اصل اول: منطق امّی است: یعنی با «زبان امّ» و زبانی که «مادر» است، «شامل» است، مانند زبان های خرده و ریز شده نیست. و (باصطلاح) تخصصی نیست. و باصطلاح غربی ها «فونکوسیونالیسم» و «فونکوسیونالیزه» نیست، به خاطر تخصص ها «جراحی» نشده است. منطق های علوم منطق های تخصصی و جراحی شده از همدیگرند. این جراحی و نیز تخصص

ص: 48

ها و تفکیک علوم از همدیگر و تفکیک منطق های شان، ضرورت دارد. اما اولاً: این ضرورت در علوم است نه دربارۀ مکتب به عنوان مکتب- که اصطلاحاً به آن فلسفه می گویند- منطق مکتب باید «مادر» باشد، اَشمل باشد. و اولین نقص مکتب ها و فلسفه ها و «ایسم» های گوناگون در همین نکته است که چون از منطق مادر عاجز هستند، هر کدام به نوعی دچار جراحی شده اند. و با صرفنظر از صحت و عدم صحت شان، هر کدام به نوعی علم هستند، نه مکتب و فلسفه.

ثانیاً: تفکیک علوم از همدیگر، و تفکیک منطق مادر به منطق های متعدد، به خاطر «عجز بشر» است. زیرا انسان چاره ای ندارد مگر این که علم را به رشته های متعدد تفکیک کند. اما خداوند عاجز نیست و لذا منطق قرآن منطق مادر است. حتی منطق اهل بیت علیهم السلام در امّی بودن به حدّ قرآن نمی رسد.

(شرح بیشتر این مطلب، در اول کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه»).

اصل دوم: منطق تبیین است: منطق انتزاعی ذهنی نیست، جهان و اشیاء جهان را شرح می دهد مانند آن استاد فیزیولوژیست که بدن انسان را روی میز گذاشته و آن را می شکافد و وظایف اعضا را یک به یک شرح می دهد.

اصل سوم: منطق ابطال خواه، است: یعنی پس از تبیین و تشریح، می گوید: اگر قبول ندارید ردّ و ابطال کنید.- باز مانند آن متخصص فیزیولوژیست.

منطق امّی، بدلیل همین امّی بودنش، شبیه یک هرم است. هرم را می توانید بر هر کدام از سطح هایش روی میز بگذارید.

هستی شناسی سطح ها و جوانب متعدد دارد از قبیل: توحید و خدا شناسی، جهان و کائنات شناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، روان شناسی، جامعه و تاریخ شناسی و... یک سطح آن نیز «شناخت رابطۀ انسان با خدا و بالعکس» است. امام سجاد علیه اسلام این هرم را روی سطح همین «رابطه» یعنی دعا، قرار داده است؛ کاری که اگر نبود جای آن در تبیینات مکتب خالی می ماند. پس صحیفه سجادیه یک نقش بس عظیم و تعیین کننده در

ص: 49

مکتب قرآن و تشیع دارد.

5- پنجمین ویژگی صحیفه: چون در قالب دعا، رسالت تبیین مکتب را هم دارد، پس باید علاوه بر اصول علوم انسانی و فروعات ردیف اول آنها، از اصول علوم تجربی نیز خالی نباشد که در آینده آن ها را خواهیم دید.

در این جا تنها یک مطلب شگفت علمی از امام سجاد علیه السلام، را می آورم. زیرا این موضوع در صحیفه ای که در دست ماست نیست. پس بهتر است از مشاهده آن محروم نمانیم: در دعائی خدا را تسبیح کرده و می گوید: «سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ الظُّلْمَةِ وَ النُّورِ»(1): پاک و منزهی تو، می دانی وزن تاریکی و نور را.

این سخن وقتی گفته شده که همگان (باصطلاح ارسطوئی) نور را «مجرد» می دانستند، نه مادّه. بویژه آن را بدون وزن می دانستند. تا چه رسد که بشر از «مادۀ تاریک»، «انرژی تاریک»- که اکثریت فضای بس گستردۀ این جهان بس بزرگ را پر کرده اند، و امروز از اصول مسلّم دانش فیزیک هستند- خبری داشته باشد.

هر چیزی که ماده است و یا مادّی است وزن دارد. با نسبتی که در این باره در اشیاء جهان هست.

6- با صطلاح «پس دادن درس»: علوم را در قالب دعا بیان می کند. یعنی سه علم را که از خدا گرفته، مانند شاگردی در محضر او پس می دهد: علم بیان. و علم بر اشیاء و جهان (علم قرآن که تبیان کل شیئ است)، و علم «انسان شناسی» و علوم انسانی.

خداوند در قرآن می فرماید: «الرَّحْمنُ- عَلَّمَ الْقُرْآنَ- خَلَقَ الْإِنْسانَ- عَلَّمَهُ الْبَیان». وقتی که می فرماید «علّم القرآن»، انسان شناسی نیز در آن هست، لیکن بدلیل اهمیت انسان آن را فراز کرده و می فرماید «خلق الانسان» تا در آفرینش انسان و ماهیتش، و آفت ها و آسیب هایش، بیشتر اندیشه شود.

ص: 50

و همچنین بیان و زبان را فراز می کند، زیرا که در ظاهر و عینیت، زبان تنها امتیاز انسان از حیوان است. و تنها پاسخی بود که فرشتگان را مجاب و متقاعد کرد آنگاه که پرسیدند: چه حکمتی در آفرینش این موجود مفسد و خونریز هست؟ خدا در پاسخ شان بدون این که مفسد بودن و خونریز بودن را از انسان نفی کند، استعداد نامگذاری را به آدم داد و او توانست بر اشیاء و افعال نام بگذارد که نام گذاری منشأ زبان است.(1)

صحیفه تبیان است و بیان، در حدی که هیچ کس (غیر از معصومین) نه توانائی چنین تبیینی را دارد، و نه توانائی چنین شیوه، سبک، فصاحت و بلاغت را. که به حق لقب «اخت القرآن» گرفته است. صحیفه علم است در قالب دعا، و دعا است در قالب علم.

محقق نامدار میرزای قمی(ره) در کتاب «جامع الشتات»- کتاب الحدود و القصاص و الدیات- مسئله شماره 94- آنجا که سخن از ارتداد می گوید، اهانت به صحیفۀ سجادیّه را در ردیف اهانت به قرآن، سبب ارتداد دانسته است(1). و می توان گفت که این نظر اجماعی علمای بزرگ است، زیرا میرزای قمی از هیچ مسئلۀ اختلافی، بدون اعلام وجود اختلاف در آن، رد نمی شود و نظرهای مختلف را یک به یک بل ریز به ریز بیان می کند. و در این مسئله هیچ اشاره ای درباره اختلاف نظر نکرده و ارسال مسلّم کرده است.

همانطور که انتساب قرآن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیازمند سلسلة روائی معنعن؛ عن فلان، عن فلان، نیست، انتساب صحیفه به امام علی بن الحسین علیه السلام نیز نیازمند سلسلة روائی نیست گرچه فرق میان صحیفه و قرآن فرق زمین و آسمان، و فرق کلام مخلوق و کلام خالق است.

7- صحیفه گام به گام، جمله به جمله، با قرآن همراه است؛ در حدی که اگر همۀ آیات مربوطه، در شرح آن بیاید و این رابطۀ دو جانبه توضیح داده شود، شرح صحیفه به ده ها مجلد می رسد.

8- سوز و گداز دعائی: صحیفه هم گلستانی است برای دوستداران گل های علم و اندیشه،که فرح، نشاط و بشاشت روحی و عقلانی می دهد. و هم آذرستانی است که روح و قلب را در سوز و گدازی ذوب کرده از نو می سازد. چه کسی غیر از علی بن الحسین علیه السلام می تواند در گلخن، گلشن آفریند!؟ شیوائیت و شیرینی بیان را با ترنّمِ سوز بندگی

ص: 52

همراه کرده و آواز سوختن را با آهنگ حیات تقلاّ گر انسان، همدم ساخته، نغمۀ داودی به راه انداخته که به «زبور آل محمد» ملقب گشته است.

9- صحیفه همیشه زنده است: و این میراثی ارجمند است که از قرآن گرفته. شگفت است: اگر امروز صحیفه را آئینۀ نشان دهندۀ علوم انسانی، و ریشه های علوم تجربی می بینیم و به آن شیفته می شویم، به سبب اینهمه پیشرفت در علوم است، اما آنان که در طول 14 قرن شیفتۀ این کتاب بوده اند نیز گمشده های خود را در آن می یافتند، یافتنی از سنخ آنچه از قرآن می یافتند، بویژه لذت دعائی آن، و لذت مناجات با خدا.

10- صحیفه شبیه قرآن است در ترجمه: هر متنی وقتی که به زبان دیگر ترجمه شود، بخشی از ویژگی خود را از دست می دهد. و سخن در این «اصل عام» نیست. بحث در آنچه عرفاً «ترجمۀ درست» نامیده می شود است. ترجمۀ درست و کامل قرآن، محال است. ترجمۀ صحیفه نیز در این مسئله شبیه قرآن است. در حدی که این شباهت در این حد، در دیگر احادیث حتی نهج البلاغه هم نیست. و داوری با آنان است که در این باره تخصص کامل را دارند.

چنانکه آن آقا می گفت: در اروپا آیاتی از قرآن را ترجمه کردم و به کسانی که خواسته بودند دادم، و گفتم: این ترجمۀ من مانند کار کسی است که یک تابلوی زیبا را بشوید، رنگ های شسته شدۀ آن را در شیشه ای جمع کرده و به شما بگوید: این همان تابلو است. او هم راست گفته، چون رنگ های همان تابلو است. و هم دروغ گفته، زیرا که در تابلو هر رنگی در جایگاه خود و هر خط و سایه ای در نقش خود بوده، لیکن در درون این بطری همه چیز در هم آمیخته است.

ترجمه های من نیز در این شرح صحیفه، همان مثال را دارد. هرگاه می کوشیدم که نکته ای را طوری بیاورم تا به معنی متن نزدیکتر شود، نکتۀ دیگر از دست می رفت، و اگر می خواستم گوشه ای را تکمیل کنم که به پیام متن شبیهتر باشد، گوشۀ دیگر از پیام دور می شد. این حیرت و چه کنم، چه کنم ها موجب گشته که در ترجمه ها حتی به میزان

ص: 53

دیگر نوشته هایم نیز، نتوانم سلاست بیان داشته باشم، گرچه همیشه شیوا نویسی من ناقص بوده است.

11- صحیفه علوم انسانی را به محور «تعدد روح در انسان» قرار داده است: پایه اصلی این اصل به علوم تجربی و «زیست شناسی» برمی گردد؛ در دعای اول می گوید: «وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاة»: ما را از روح های حیات برخوردار کرد.

این پاسخی بر این پرسش است: آیا انسان حیوان است؟ در یک سلسله بندی در موجودات ذی حیات، باید گفت که باکتری یک روح دارد، گیاه روح دوم نیز دارد بنام روح نباتی، حیوان روح سوم هم دارد بنام روح غریزه، انسان علاوه بر آن سه، دارای روح چهارم بنام روح فطرت است.

این «خشت اول» در انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است که امام در دعای اول آن را اعلام می کند و با حدیث های دیگر از امیرالمومنین، امام صادق و امام کاظم و امام رضا علیم السلام، پشتیبانی شده و تبیین می شود. قرآن روح غریزه را «نفس امّاره»(1) و روح فطرت را «نفس لوّامه»(2) می نامد.

بر اساس این «حیات شناسی» و انسان شناسی، پرسش بالا پاسخ داده می شود که: انسان حیوان نیست. زیرا روح دیگر هم دارد که منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق= هنجار و ناهنجار، حقوق، حس پشیمانی، خنده و گریه، و «حیاء» است. وجود و زیست حیوان از این نُه پدیدۀ طبیعی و اجتماعی، خالی و محروم است.

و از این اصل اساسی روشن می شود که خانواده، تاریخ، هنجار و ناهنجار، حقوق، حیاء، حقایق و واقعیاتی هستند ذاتی و آفرینشی و منشأ شان ذات و کانون وجود انسان است، نه اعتباری هستند و نه قراردادی.

همه چیز در علوم انسانی به این اصل و پایه بستگی دارد. اصل و پایه ای که انسان شناسی

ص: 54

غربی و دیگر علوم انسانی غربی از آن غفلت دارند، غربیان این خشت اول را نادرست و غلط گذاشته اند.

و از این جا روشن می شود که «دین» و«شریعت»، بدون این اصل اساسی، نه می تواند جایگاهی داشته باشد، و نه می تواند ضرورت داشته باشد؛ همان طور که اقتضای علوم انسانی غربی است.

و نیز از این جا روشن می شود که علت زمینگیر شدن و به بن بست رسیدن علوم انسانی غربی،چه چیز بوده و خلاء اساسی آن چه چیز است.

این اصل (باصطلاح) کلید زرین همۀ قفل هاست: گناه چیست؟ گناه آن است که رفتاری بر اساس اقتضای روح غریزه همراه با سرکوب روح فطرت باشد. انحراف رفتاری چیست؟ رفتاری است که بدون سرکوب شدن روح فطرت امکان عمل ندارد. بیماری روانی چیست؟ آن است که «تعادل لازم» در میان اقتضاهای روح غریزه و اقتضاهای روح فطرت، برقرار نباشد. عدالت چیست؟ عبارت است از «تعادل میان این دو روح». ستم و بیداد چیست؟ رفتاری که بر علیه اقتضاهای روح فطرت باشد. و همۀ پرسش ها که تا امروز پاسخ علمی درست برای شان داده نشده، که سبب سرگردانی محافل علمی جهان است، از نبود این کلید گمشده است.

با این توضیح، یک دست اندرکار علوم انسانی به روشنی می بیند که این اصل، فصل الخطاب مشکلات این علوم است.

آنچه در این باره مهم است، اندکی حریت و آزادی است که شخص محقق بتواند شخصیت و اندیشۀ خود را از زیر رسوبات ذهنی ناشی شده از فرهنگ و بینش عوامانه، نجات دهد. و این دشوار است، زیرا علوم انسانی غربی بر همین اساس عوامانه بنا شده، ترویج و تبلیغ نیز شده به حدی که مانند بت پرستش می شود. مشترکات میان حیوان و انسان- از قبیل: بدن گوشتی و استخوانی، نیاز به غذا، نیاز به جنس و عمل جنسی و...- موجب شده که در نگاه عوامانه فرق پایه ای و آفرینشی میان حیوان و انسان، نباشد. متاسفانه این عوامیت در جامعۀ امروز عنوان «علم و دانش» به خود گرفته است در حدی که علوم انسانی به مصداق

ص: 55

اتّم «جهل مرکّب» تبدیل شده است.

در نوشته های قبلی، و پیش از آن که به شرح صحیفه بپردازم، از قرآن و حدیث دریافته بودم که در وجود انسان سه روح هست، و از «روح باکتری» غافل بودم. وقتی که در دعای اول به جملۀ «مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاة» رسیدم، به شناخت روح باکتری، از بیان امیرالمومنین علیه السلام، موفق شدم که شرحش در ذیل جملۀ مذکور خواهد آمد.

12- شناخت شناسی صحیفه: آنچه در مورد بالا به شرح رفت، پایه و اساس شناخت در «انسان شناسی» بود. امّا بستر شناخت در «خداشناسی»، جهت سیر و حرکت اندیشه در صحیفه، همان جهت حرکت اندیشه است که در قرآن است؛ قرآن در آیات فراوان (بل می توان گفت در سرتاسر قرآن) انسان را هدایت و راهنمائی می کند که اندیشه را از نزدیکترین شیء که وجود خودش باشد شروع کند، سپس گام به گام حرکت کرده به اندیشه در آب و غذای خود، در چیستی خواب و خوابیدن خود، در غریزۀ جنسی خود،و... بپردازد، آنگاه به محیط زندگی خود، سپس به کرۀ زمین، به خورشید و ماه، به منظومه و کهکشان، به آسمان و آنچه در آسمان و زمین است بپردازد.

زیرا هم ذرّات کائنات و هم سترگ های آن، هر کدام «آیه» هستند. قرآن هر جمله از خود را آیه می نامد و هر کدام از اشیاءجهان را نیز آیه می نامد. یعنی «کتاب تکوین» مطابق «کتاب تبیین» و هر دو همگام با همدیگرند.

آیه یعنی «نشان»؛ نشان دهندۀ جهت اندیشه و صحت اندیشه در خداشناسی. چند آیه که نقطۀ شروع اندیشه را تعیین می کنند:

«أَوَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاَّ بِالْحَق»(1). و «سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِم»(2).

و «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی أَنْفُسِهِم»(3). و «أَوَ لَمْ

ص: 56

یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُون»(1) و آنهمه آیات دیگر. و احادیث، از آن جمله «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه»(2)، شناخت علمی نه شناخت مرتاضانه و صوفیانه. در قرآن غیر از «راه علم» هر راه دیگر محکوم شده است. از نظر قرآن فقط دو مقوله هست: علم و جهل. هر چیز غیر از علم، جهل است.

صحیفۀ سجادیه از مخلوق شناسی به خالق شناسی می رسد، حتی در تنزیهات و تسبیحات که خدا را منزه می کند، او را از هر آنچه صفت مخلوقات است منزه می کند. یعنی تسبیح و تنزیه خدا نیز بدون شناخت مخلوقات و صفات شان، امکان ندارد. و این چنین است مبدأ و مقصد تفکر، تعقل، علم و دانش در صحیفه سجادیه که دقیقاً مطابق راه و رسم قرآن است.

13- تأکید در معرفی لغزشگاه ها، و اصرار در معرفی موارد انحراف: انسان دوست دارد آنچه را که از دسترس دور است، به قلمرو دسترس بکشاند، حتی آرزوهای دور و غیر ممکن را به عرصۀ تحقق آورد.

دوست دارد در هستی شناسی و علم نیز جنبۀ ملموس (و غیر تجربی) جهان را به عرصۀ ملموس و محسوس بکشاند. مثلاً فرشتگان را به «نیروهای بی جان طبیعت» یا به «قوانین شناخته شدۀ طبیعت» تاویل کند.

در سرتاسر صحیفه، تاکید بر«غیب» موج می زند، در دعای سوم به توضیح و شرح و بسط پردامنه دربارۀ فرشتگان می پردازد، جزئیات را نیز بیان می کند. یک دعا را به «صلوات بر فرشتگان» اختصاص می دهد، تا این روحیه تأویلگری انسان را کنترل کند.

و نیز انسان دوست دارد به همۀ پرسش های خود پاسخی بیابد، حتی در مواردی که یافتن پاسخ ها از حیطه و قلمرو توان علمی اش خارج است؛ از باب مثال دربارۀ «خداوند آن پدیدۀ اولیۀ جهان کائنات را از چه چیز آفرید؟»، ارسطوئیان به «صدور» معتقد شده و خود را مجاب کردند و توجه نکردند که «صدور صادر اول»- به هر معنی و با هر توجیه

ص: 57

«مرکب بودن خدا» را لازم گرفته است. صوفیان و بودائیان به «وحدت وجود» چسبیدند. دهریون و طبیعیون به ازلی بودن جهان و مادّه،معتقد شدند.

امام علیه السلام در این مسئلۀ بس بزرگ اعلام می کند که «خداوند آن پدیدۀ اولیه» را نه از چیزی خلق کرده و نه از عدم، بل آن را «ایجاد» کرده است. علاوه بر موارد متعدد از صحیفه، در دعای 47 با ردیف کردن کلمات مترادف، طوری اصرار می ورزد که این پاسخ صحیح را درذهن انسان به طور کامل جای دهد. می گوید: أَنْتَ الَّذِی ابْتَدَأَ، وَ اخْتَرَعَ، وَ اسْتَحْدَثَ، وَ ابْتَدَع: خدایا توئی که ابداء کردی، اختراع کردی، احداث کردی، و ابداع کردی.

خدای صحیفه به «ایجاد» قادر است، «کن فیکون» فعل اصلی او است و «جریان خلق= آفریدن اشیاء از همدیگر» فرع بر آن است. که فرمود «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر»(1). آن پدیدۀ اولیه را با «امر» ایجاد کرده است. «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(2). و خدای ارسطوئیان، دهریون، طبیعیون، صوفیان، بودائیان و ماده پرستان، عاجز و ناتوان از «ایجاد» است.

این موضوع، مهمترین و اساسی ترین موضوع است که عدم درک آن منشأ اولین و اساسی ترین انحراف است.

پس از شرح مشروح دربارۀ فرشتگان، به «نمی دانم» می رسد: «و من اوهمنا ذکره، و لم نعلم مکانه منک، و بایّ امر و کلّته»: و هر فرشته ای که نامش را نیاوردیم، و مقام و منزلتش را در پیشگاه تو ندانستیم، و این که او را به چه کار و ماموریتی گماشته ای نمی دانیم....

قلمرو غیب، وسیع و گسترده است، بخشی از آن برای پیامبران و معصومین، شناخته شده است، نه همۀ آن. وقتی که امام معصوم و عالم به غیب رسماً اعلام می کند: مواردی و موضوعاتی هست که من به آنها علم ندارم، می خواهد به انسان بگوید: قرار نیست بشر همه چیز را بداند. و اگر بپرسید که «خداوند آن پدیدۀ اولیه را چگونه و چطور ایجاد کرد؟» و «ایجاد چیست؟»، می گوید: نمی دانیم، و فرق خدا و انسان همین است. اگر انسان

ص: 58

همه چیز را می دانست، - نعوذ بالله- خودش خدا می شد.

پس ای انسان، برخی پرسش ها هست که از توان فکری و عقلی تو خارج است، حد و مرز خود را بشناس و دربارۀ آنها نه به رؤیا بپرداز و نه سعی کن که آنها را بکشانی و در ردیف فهمیده هایت قرار دهی. خود را، جایگاه خود را، و محدودۀ خود را بشناس(1).

و لذا در اول سورۀ بقره در تعریف «متقّین» می گوید: «الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» مراد آن غیبی است که از توان و دسترس علم و عقل بشر خارج است، نه مجهولاتی که انسان عالم می تواند به آنها برسد و باید برسد.

14- در هستی شناسی صحیفه (جز خدا) هیچ موجود غیر فیزیکی، وجود ندارد: اصطلاح فیزیک و در مقابل آن متافیزیک، طبیعت و در برابر آن ماوراء طبیعت، خیلی رایج است که کائنات و اشیاء کائنات را به دو قسم تقسیم می کند. اما در نظر صحیفه، تنها خداوند است که وجود مقدسش فیزیکی نیست، او خالق فیزیک است. دیگر اشیاء بدون استثناء و همگی زمانمند و مکانمند هستند، و هر زمانمند و مکانمند «متغیر» است. پس هر چیزی یا مادّه است و یا مادّی، حتی فرشتگان. فرقی که هست در فشردگی و بساطت است، هر چه هست جسم است یا جسم کثیف و یا جسم لطیف. حتی روح، هوش و عقل.

اصطلاح مذکور تنها در یک صورت می تواند صحیح باشد و آن عبارت است از این که: مراد از «فیزیک»، محسوسات باشد، و مراد از «متافیزیک»، غیر محسوسات باشد. لیکن چنین تعبیری از لغت «فیزیک» درست نیست. و همین طور است اصطلاح طبیعت و ماوراء طبیعت.

ص: 59

با خدا در آفرینش و نیز در دورۀ حیاتش را برای خودش تبیین کند. عاشراً: شیوه و منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام را بشناسد. و این موضوع اخیر بس مهمتر است و بدون آن نه قرآن شناخت می شود و نه خود اهل بیت علیهم السلام، تا چه رسد که شخص به عرفان قرآن و اهل بیت برسد.

کسی که چیزی از این امور دهگانه نمی داند چگونه گام به عرصۀ عرفان می گذارد؟! و لذا نتیجه و ره آورد اینگونه عارفان در عینیت و عمل، همان چیز می شود که بومیان سرخپوست آمریکائی به آن رسیده اند و مرتاضان هندی در آن بالاترین مهارت را دارند بدون این که آیات قرآن و احادیث پیامر و آل (صلّی الله علیهم) را به استخدام راه و کارشان در بیاورند.

با هر روش و با هر سلک و مسلک سلوک کند که غیر از روش و مسلک و منطق قرآن و اهل بیت باشد، بدیهی است که عرفانش عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نیست.

و مهم این است: هر سیر و سلوکی به جائی می رسد و می رساند، حتی می بینیم که عرفان بومیان امریکا و مرتاضان هندی نیز آنان را به غیبگوئی می رساند. اما عرفان قرآن و اهل بیت اول به انسان شناسی (من عرف نفسه) و سپس به خدا شناسی می رساند. و هرگز به غیبگوئی نمی رساند زیرا کسی که از غیب خبر می دهد (غیر از معصومین= انبیاء و ائمه) کاهن است و «الکاهن کالکافر»: و کهانت گناه کبیره است. کهانت یعنی کار کشیدن از روح معمولی انسان برای کارهای غیر معمولی بوسیلۀ ریاضت. ریاضت نیز انواعی دارد و هر نوعش حرام است.

معجزات و غیبگوئی معصومین بر اساس استفاده از «روح القدس» است، نه با فشار بر روح معمولی. و معجزه با کهانت ماهیتاً فرق دارد. اینهمه احادیث که کهانت را تحریم می کنند غیر از این که رفتارهائی را تحریم می کنند که شبیه معجزه هستند، چه معنائی دارند؟

نُه مورد از موارد دهگانه را به پای درس امام سجاد علیه السلام در صحیفۀ سجادیه موکول می کنیم که یک به یک آنها را از زبان آنحضرت شنیده و بررسی خواهیم کرد اما

ص: 61

پیش از آن لازم است مورد دهم (عاشر) یعنی شیوه و روش و منطق قرآن و اهل بیت را در عبارتی دیگر بحث کنیم:

برای شرح بیشتر این موضوع، مقالۀ آقای روح الله رضوی را می آورم:

بنام خدا

الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(1)، «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ»(2)، «وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ»(3)، «آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ»(4)، «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ»(5).

و دربارۀ پیامبرش می گوید: «أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(6). «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فیهِ»(7). قرآن «تبیان کل شیئ» است لیکن بشرط بیان پیامبر صلی الله علیه و آله؛ قرآن تبیان است و پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) تبیان آن تبیان هستند. قرآن و اهل بیت علیهم السلام در مَثَل شبیه دو لپۀ دانه لوبیا هستند؛ یک لپه جداگانه و بدون آن یکی نه جوانه می زند و نه ثمر می دهد، و این پیام حدیث ثقلین است. کسی که با قرآن و حدیث متخصصانه اُخت شود واقعاً در برابر خود یک عرصۀ گستردۀ تبیان کل شیئ مشاهده می کند.

واژه های مختلف از ریشۀ «بیان» از قرآن که قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله را «تبیین کننده» نامیده اند در بیش از صد آیه آمده اند، (رجوع کنید؛ المعجم المفهرس، محمد جعفر صدری).

این منطق در موضوعات همۀ علوم- از خدا شناسی تا کیهان شناسی، از زیست شناسی و حیات شناسی تا روان شناسی، از روان شناسی اجتماعی تا جامعه شناسی و اخلاق- بر اساس تبیین عمل می کند. فقط ذات مقدس خدا را قابل تبیین نمی داند به «هستی خدا» بسنده

می کند و در «چیستی خدا» بحث نمی کند. و در خدا شناسی به تبیین آثار و صفات او می پردازد. زیرا عقل مخلوق خدا است و نمی تواند در عمل ذات مقدس خدا را نیز به زیر

ص: 63

تحلیل بکشاند. و بقول امام رضا علیه السلام: کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ(1): چگونه بر او جاری می شود آنچه او آن را جاری کرده است.

می برد، در حالی که می توانست علم بر همۀ آنها را در همان خانه اش و بدون مشاهدۀ عینی، به آنحضرت بدهد. علت و حکمت معراج دیدن حسّی از نزدیک است «لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا»(1): تا نشان دهیم به او نشانه های قدرت خودمان (در آفرینش) را. و «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی- لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(2): نه چشمش لغزیده سطحی نگر شد و نه چشمش دچار طغیان (عدم دقت) گشت و به تحقیق مشاهده کرد از نشانه های بزرگ قدرت پروردگارش.

و می گوید: آنچه را که چشمش دید قلبش نیز آن را بر گرفت و تایید کرد: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»(3): قلب حساس، آنچه را که (چشم) دیده بود تکذیب نکرد.- دچار شک و تردید نشد.

این موضوع حتی مطابق نظر آنان که در اثر آلودگی ذهن شان با بینش های غیر اسلامی، به معراج روحانی معتقد هستند نه جسمانی، باز این سفر روحانی برای دیدن کیهان و آسمان ها از نزدیک بوده است.

و همچنین است سبک و روش پیامبر و آلش (صلّی الله علیهم) در عرصۀ احادیث. که شرح کامل این مطلب نیازمند یک مجلد کتاب است.

سه عامل فرهنگی بر «واقعگرائی» این منطق لطمه زده است:

1)- بینش عوامانه: روحیۀ عوامانه همیشه گرایش دارد که از واقعیات بگریزد و به ذهنیات اصالت دهد.

2)- فشار طبیعیّون و دهریّون در قدیم، و فشار مارکسیسم و نیز ماده گرائی لیبرالیسم غربی در قرون اخیر، ما را از واقعگرائی قرآن و اهل بیت علیهم السلام تا حدودی لغزانیده است، و به انفعال وادار کرده است.

در هستی و کائنات (غیر از خداوند) هیچ چیز وجود ندارد که مشمول فیزیک نباشد. و

ص: 65

اصطلاح متافیزیک یا ماوراء الطبیعه، غیر از خدا هیچ مصداقی ندارد. زیرا همه چیز (غیر از خدا) یا ماده است و یا مادّی. حتی روح و فرشته. چون هر چیز (غیر از خدا) مکانمند و زمانمند است، و مکان و زمان (فضا- زمان) هر دو عین فیزیک هستند. این که می گوئیم غیر از خدا همه چیز در مسیر تکامل است حتی روح و فرشته، یعنی همه چیز در تغییر است و تغییر عین زمان و مکان است، نه فقط محتاج مکان و زمان است.

اصطلاح متافیزیک و ماوراء الطبیعه، وقتی درست می شود (آنهم با کاربرد مجازی) که مراد از آنها اشیائی باشند که در دم دست حواس پنجگانه نیستند. و الاّ طبیعت یعنی کل کائنات.

اسلام به جای تقسیم هستی به فیزیک و متافیزیک یا به طبیعت و ماورا طبیعت، اشیاء جهان را به «غیب و عیان» تقسیم می کند و تاکید دارد که جهان و پدیده هایش منحصر به محسوسات نیست و بخش عمدۀ آن غایب از حس بشر است. برخی از همین غیب ها نیز به وقت خود برای انسان عیان می شود، مانند روح که غایب از حواس است اما در عالم برزخ روح ها با همدیگر آشنا خواهند بود، و مانند بهشت و دوزخ که امروز هر دو از حواس ما غایب هستند و در آخرت عیان خواهند بود.

3)- وامگیری از مکتب های ذهن گرای بیگانه.

: اما یقین؛ پس هیچ یقینی وجود ندارد

نهایت سعی من (انسان) این است که ظنّ کنم یا حدس بزنم(1)

ابطال خواهی منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام از همان سنخ است که در مثال آن فیزیولوژیست در تشریح وظایف اعضای بدن گفته شد. و در اصطلاح علمای ما به آن «تحدّی» گفته می شود. قرآن: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین»(2) و همینطور است مناظرات و احتجاجات رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمّۀ طاهرین علیهم السلام با افراد و هیئت های علمی. کافی است با یک نگاه گذرا به کتاب «احتجاجات» طبرسی مراجعه شود؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلام مسائل را بیان می کنند و طرف مقابل راهی برای ابطال سخن شان نمی یابد.

نتیجۀ قانونی منطق ابطال خواه: مراد از قانون در این عبارت، قانون عقل و حقیقت است؛ کسی که منطق تبیین را بر می گزیند به پنج ویژگی آن توجه دارد:

1- این سبک و منطق (حتی در صورت پیروزی بر طرف مقابل) هیچ چیزی را بر مخاطب تحمیل نمی کند. و با بیان دیگر: مخاطبِ منطق تبیین و ابطال خواه، دو کس است: الف: شاگردی که از صاحب این منطق درس می آموزد، در ارتباط شاگرد و استاد هیچ منطقی در اصل و ماهیت خود تحمیلی نیست و دستکم مدعی عدم تحمیل است و این ادعا مورد قبول شاگرد است.

ب: مخاطبی که «مناظر» است و میان گوینده و مخاطب مناظرۀ علمی برقرار است؛ در این صورت منصف ترین شخص (که خردمندانه پذیرفته و قبول می کند) نیز، در ضمیر ناخودآگاه خود کم و بیش احساس تحمیل می کند، تا چه رسد به شخص غیر منصف.

بار این احساس تحمیل، در مخاطبِ این منطق، سبکتر است. زیرا:

2- این منطق مخاطبش را در بن بست قرار نمی دهد، او را میان انتخاب یکی از سه

ص: 67

موضع آزاد گذاشته است: الف: قبول و پذیرفتن آنچه بیان شده. ب: ابطال با استدلال. ج: سکوت.

و همین سکوت را در اکثر مناظرات پیامبر صلی الله علیه و آله با هیئت های مناظره کننده از ادیان دیگر، مشاهده می کنیم که توان ابطال نداشته اند و در عین حال بدون این که اسلام را بپذیرند به راه خود رفته اند. و همچنین در مناظرات ائمّۀ طاهرین علیهم السلام.

اجازه می خواهم اندکی دربارۀ این «احساس ناخودآگاه تحمیل» که در بالا آمد درنگ کنم: انسان مسؤلیت پذیرترین موجود است و در عین حال مسؤلیت گریزترین موجود است. این یک تناقض نیست زیرا گزارۀ اول به خودآگاه انسان متعلق است و گزارۀ دوم به ناخودآگاه او. این موضوع را (از میان آیه هائی که به محور انسان شناسی هستند) آیه 72 سوره احزاب به ما بیان می کند: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا»: ما امانت را بر آسمان ها و زمین و بر کوه ها عرضه داشتیم، از تحملّ آن خودداری کردند و (به طور تکوینی) نسبت به حمل آن اظهار ناتوانی کردند، اما انسان آن را حمل کرد. انسان ظلم گرا و جهل گرا است.

امانت سپاری و امانت پذیری، یک رفتار و عنوان است که تنها در میان انسان ها است. حتی فرشتگان نیز در میان خودشان امانت سپار و امانت پذیر نیستند. در هیچ جائی نیامده که جبرئیل چیزی را در پیش میکائیل به امانت بسپارد او هم آن را بپذیرد. این که جبرئیل «امین» و امانتدار وحی است، این امانت را از خدا گرفته نه از یک فرشتۀ دیگر. و هیچ شیر درنده ای شکار خود را به عنوان امانت به شیر دیگر نمی سپارد. و همچنین هر موجود اعم از جماد و جاندار.

می گویند مراد از «الامانة» در این آیه چیست؟ مراد همان عنوان «امانت» و رفتاری است که به آن امانت سپاری و امانت پذیری گفته می شود. معنی خود کلمه است و بس. و این که در حدیث آمده که «ولایت علی-ع-» مراد است، این تعیین یکی از مصادیق اعلای آن است.

آیه می گوید: انسان بر اساس اقتضاهای روح فطرت برترین موجود است که توانسته

ص: 68

امانت سپار و امانت پذیر باشد و امانت دار هم هست. اما بر اساس اقتضائات روح غریزه، ظلم گراترین و جهل گراترین موجود است که حتی در آن امانت نیز خیانت می کند.

پس انسان از طرفی مسؤلیت پذیرترین موجود است- زیرا سنگین تر از مسؤلیت امانت، مسؤلیتی نیست- و از جانب دیگر مسؤلیت گریزترین موجود است. وقتی یک طرف مناظرۀ علمی به نادرستی موضع خود و درستی موضع طرف پی می برد، اگر منصف ترین فرد باشد در عین این که آن را بر اساس روح فطرت می پذیرد، روح غریزه اش نسبت به آن احساس تحمیل می کند. این احساس تحمیل دربارۀ منطق «تبیین و ابطال خواه» اندک است به ویژه در ماهیت و روندی که قرآن و اهل بیت علیهم السلام عمل کرده اند.

در این درنگ که به محور آیه بود، یک «سبقت نتیجه بر مقدمات» رخ داد. زیرا نتیجۀ نهائی از این مقاله این است که انسان یک روح بیش از حیوان دارد.

امیدوارم این سبقت نتیجه بر مقدمات، در اینجا به عنوان «برائت و استهلال» پذیرفته شود که از قدیم مرسوم بوده و متخصصین علم معانی و بیان، دربارۀ آن بحث کرده اند.

4- منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام «منطق بلاغ» است، یعنی هیچ عنصر تحکّم در آن نیست حتی در وقتی که طرف مقابل در موضع خود وامانده باشد. که می فرماید: «فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ»(1): آیا پیامبران جز ابلاغ تبیینی، وظیفه ای دارند؟ و «فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ الْمُبین»(2). فقط این است و بیش از این نیست که آنچه بر عهدۀ تو است ابلاغ تبیینی است. و «ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبین»(3). و آیه های دیگر.

5- منطق تبیین، مردمی ترین منطق است. یعنی اگر گوینده آن را در بستر درستش جاری کند، آن را مضطرب و درهم شکسته نکند، در یک جمع که از سطحی ترین افراد و عالمترین شان در آن حضور داشته باشند، همگی از آن بهره مند می شوند؛ هر کس به میزان توان فهم

ص: 69

خودش، و هیچ کس محروم نمی شود. این ویژگی در اعلاترین و اکمل ترین ماهیت، در بیان قرآن، و سپس در بیان پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) هست، که ابن ابی الحدید دربارۀ کلام امیرالمومنین علیه السلام می گوید: هیچکدام از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله توان این بیان را نداشتند و توان فهم این قبیل سخنان را نداشتند(1).

بزرگترین و اساسی ترین فرق منطق تبیینی با منطق های دیگر: باز به روش و منطق آن فیزیولوژیست که پیکر انسان را بر روی میز گذاشته و به شرح و تبیین می پردازد، توجه کنیم؛ این آقای فیزیولوژیست به هیچوجه در مقام «اثبات» نیست، و هیچ کاری با اثبات ندارد، او فقط تبیین می کند و ابطال خواهی می کند. زیرا منطق تبیین، منطق اثبات نیست. و اساساً منطق اثبات، برای خدا شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و در همۀ علوم اعم از طبیعی و انسانی، نه فقط نارسا است بل غلط هم هست. منطق اثباتی فقط در دو مورد کارآئی دارد و (باصطلاح) به درد می خورد:

1- در امور قضائی و دادگاهی؛ چون در این امور «اصل برائت» است، پس مدعی باید ادعای خود را اثبات کند. یعنی منطق اثباتی در جائی به کار می رود که «عرصۀ تخلف از طبع و طبیعت» باشد، و جائی در شناختن طبیعت و هستی ندارد، خواه در علوم طبیعی باشد و خواه در علوم انسانی. عرصۀ علوم نه عرصۀ دادگاه است و نه عرصۀ محاکمه.

2- در امور ریاضی؛ ریاضیات که انتزاعات ذهنی محض، است، و «محاسبه» است نه «شناخت»، عرصۀ منطق اثباتی است. شناخت خدای هستی، و شناخت هستی، شناخت انسان و... همگی سر و کارشان و موضوع شان واقعیات خارج از ذهن است و به کارگیری منطق اثباتی در واقعیات، عمل شناخت را دچار انحراف می کند.

یک بررسی دقیق نشان می دهد که قرآن و اهل بیت علیهم السلام هرگز در صدد اثبات نیامده اند؛ حتی در بارۀ وجود خدا هیچ استدلال اثباتی نکرده اند، یک آیه در قرآن نمی یابید

ص: 70

که مانند فلاسفه و حتی متکلمین، در مقام اثبات وجود خدا باشد. برخی ها گمان کرده اند که آیه «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»(1)، در مقام اثبات وجود خدا با منطق اثباتی است در حالی که جملۀ «فاطر السموات و الارض» یک تبیین است.

اشتباه نشود؛ مراد از «اثبات» در این مقال معنی لغوی نیست، زیرا نتیجۀ منطق آن فیزیولوژیست نیز ثابت شدن بیان هایش است. مراد «منطق اثبات گرا» است که بدون تبیین حقایق و واقعیات، صرفاً به اثبات می پردازد.

در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام یک مورد هم یافت نمی شود که در مقام علم و اندیشه، سخنی از اثبات آمده باشد. موضوع علم و اندیشه «هست ها» و «چیست ها» است که در واقعیت هستی هستند و غیر از تبیین به هیچ چیز دیگری نیاز ندارند.

و تجربۀ عینی تاریخی نیز نشان می دهد انسان در هر علمی که با منطق تبیین عمل کرده موفق شده و پیشرفت کرده است، اما در هر جائی که به منطق اثباتی پرداخته از آغاز تاریخ تا به امروز قدمی پیش نرفته است، همان استدلال های قرون اولیه است که امروز هم تکرار می گردد. مگر در ریاضیات که بحثش گذشت.

دکارت می کوشید که پس از کنار گذاشتن منطق و روش اثباتی ارسطوئی، روش و منطق اثباتی ریاضی را جایگزین آن کند که مقبولیت عام نیافت حتی دکارتیسم در برابر کانتیانیسم عقب نشینی کرد.

قرآن خودش را «تبییان کل شیئ» می نامد، نه «اثبات کلّ شیئ». و همچنین پیامبرش را به «لتبیّن للناس» خطاب می کند، نه با «لتثبّت». و آنهمه آیه های فراوان که از ریشه «بیان» آمده است، اما حتی یک واژه دربارۀ روش و سبک و منطق اثبات، نیامده است.

و آنهمه حدیث که از پرداختن به کلام متکلمین نهی کرده اند، برای پرهیز از پرداختن به منطق اثباتی است. و این که مشاهده می کنیم که به برخی از اصحاب اذن داده اند که به

ص: 71

مباحثات کلامی با منطق اثباتی بپردازند، از باب واجب کفائی است که در هر عرصه ای باید متخصصینی داشته باشیم، نه به این معنی است که منطق اثباتی را پذیرفته یا تایید کرده­ اند.

اینک نمونه ای از این سبک و منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام را دربارۀ موضوع این مقاله که «انسان شناسی از جنبۀ زیست شناسی و حیات شناسی» است، مشاهده کنیم:

امروز می بینیم که باکتری ها که بازماندگان آن جنبندگان اولیه هستند، تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نیست، بل کمر باکتری باریک شده و سپس به دو باکتری تبدیل می­ شود. و نیز باکتری هائی هستند که در زیر چند متری خاک زنده می مانند و زندگی می کنند، یعنی در تداوم وجودشان نور و تاریکی فرق نمی کند.

اینک آن بخش از حدیث:

ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَی خَلْقاً عَلَی خِلَافِ خَلْقِ الْمَلَائِکَةِ وَ عَلَی خِلَافِ خَلْقِ الْجِنِّ وَ عَلَی خِلَافِ خَلْقِ النَّسْنَاسِ یَدِبُّونَ کَمَا یَدِبُّ الْهَوَامُّ فِی الْأَرْضِ یَأْکُلُونَ وَ یَشْرَبُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ مِنْ مَرَاعِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ ذُکْرَانٌ لَیْسَ فِیهِمْ إِنَاثٌ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ فِیهِمْ شَهْوَةَ النِّسَاءِ وَ لَا حُبَّ الْأَوْلَادِ وَ لَا الْحِرْصَ وَ لَا طُولَ الْأَمَلِ وَ لَا لَذَّةَ عَیْشٍ لَا یُلْبِسُهُمُ اللَّیْلُ وَ لَا یَغْشَاهُمُ النَّهَارُ وَ لَیْسُوا بِبَهَائِمَ وَ لَا هَوَام (1).

البته این حدیث طولانی است و در بخش هائی از آن ابهام هائی هست و شواهدی هم از اشتباه نسخه برداران و یا راویان وجود دارد، لیکن آنچه به بحث ما مربوط است همین بخش است که امروز هیچ ابهامی در آن نمانده است.

توضیح: 1- لغت: یدبّون: می جنبیدند.- دابّه: جنبنده.

در اصطلاح به حیوان چهارپا بویژه اسب، نیز دابّه گفته می شود. اما این معنی لغوی نیست، یک نامگذاری است. و الاّ گرچه به هر موجود جاندار متحرک دابّه گفته می شود اما اصل در آن، جاندار ریز است مگر با قرینه. همانطور که در فارسی می گویند: کویر لوت طوری خالی است که هیچ جنبنده ای در آنجا یافت نمی شود.

2- قرآن نیز بحث پیدایش حیات را از پیدایش آب در کرۀ زمین، شروع کرده و انسان را به مطالعه در آفرینش دعوت می کند و می گوید: «إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتی تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْریفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُون»(2): در چگونگی آفرینش آسمان ها و زمین، و رفت و آمد شب و روز، و کشتی که در

ص: 73

دریا در جهت منافع مردم در حرکت است، و در آنچه از آسمان نازل کرده از آب و بوسیلۀ آن زمین را که قبل از آن حیات نداشت دارای حیات کرد و پخش کرد در آن از هر جنبنده ای، و در حرکت بادها و ابرهائی که میان زمین و آسمان مسخّرند، آیه هائی است برای مردمی که عقل گرا باشند.

توضیح: 1- در قرآن آیه های متعدد هست که سخن از نازل شدن آب از آسمان می گویند، این آیه ها دو قسم هستند؛ در برخی از آن ها مراد بارش برف و باران است. و در برخی دیگر مراد چگونگی پیدایش آب (=H+o2، نه هر مایع) در روی کرۀ زمین است که امروز در محافل علمیِ میان رشته ایِ «زمین شناسی با پیوند به کیهان شناسی» مطرح است و هنوز به داوری نهائی نرسیده است که آیا آب اقیانوس ها از خود زمین بوده یا به صورت کوه یا کوه های بزرگ یخی سرگردان در فضا، بوده که آمده بر زمین کوبیده شده است؟-؟ قرآن از آن جمله در این آیه نظر دوم را تایید می کند، و در آیه «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فیها مِنْ بَرَدٍ»(1) به نزول کوه های یخ از آسمان تصریح شده است. و این که با لفظ مضارع «ینزّل» آمده به این جهت است که این موضوع فقط به کرۀ زمین منحصر نیست؛ خداوند از این کارها بسیار دارد.

2- آیۀ مورد بحث ما ابتدا انسان های عقل گرا و خردورز را به مطالعه در «آیات» دعوت می کند، جهان هستی و هر آنچه در آن هست را آیه و آیات می نامد؛ از آسمان، زمین. سپس با آوردن شب و روز به کیهان شناسی دعوت می کند که آیه های فراوان دیگر در کیهان شناسی داریم. آنگاه رابطۀ کشتی و آب را سمبلی برای اندیشه در وزن مخصوص اجسام و مختلف بودن چگالی های اجسام، می آورد. سپس به پیدایش جنبندگان می رسد، و در آخر دو عامل تداوم حیات را می شناساند که باد و باران باشد. یعنی اگر جریان بادها نباشد حیات از بین می رود، و اگر باران نبود حیات به دریاها منحصر می گشت و یا اساساً از بین می رفت.

ص: 74

آیه های متعدد و احادیث فراوان به محور زیست شناسی هست (از آن جمله «توحید مفضّل» که نقش حیاتی باد و نیز اصل «سازش با محیط» را شرح می دهد) که از گنجایش این مقاله خارج است، تنها به برخی از آن ها اشاره خواهد شد.

یک ماهیت داشته اند. این ویژگی گیاه است که خورنده و خوراکش از یک ماهیت باشد. آنچه در حیوان مشاهده می کنیم که برخی گوشت برخ دیگر را می خورد، در دوران های بعدی پدید گشته است و حیوان هائی که بقایای دوران های پیشین هستند همگی گیاه خوارند مانند لاکپشت، فیل و... و خوراک شان از جنس خودشان نیست. و با بیان دیگر: «خود خواری» منحصر به گیاه است.

این واقعیت ما را رهنمون می شود که پس از پیدایش ذرات حیاتمند، در مرحلۀ دوم گیاه پیدایش یافته است؛ ذرات خود خوار به تدریج به موجودات چند سلّولی تبدیل شده اند که گیاهان اولیه بوده اند. و پیدایش حیوان های چند سلولی اولیه در مرحله سوم بوده و آنها از گیاه پدید آمده اند. قرآن به طور نصّ می گوید انسان نیز سابقۀ گیاهی دارد: «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً»(1): خداوند شما (انسان) را از زمین رویانید در ماهیت گیاه.

نکتۀ ادبی: «نباتاً» در نظام ادبی این آیه «مفعول مطلق» است و مفعول مطلق یا برای تعیین عدد است و یا برای تعیین نوع و یا برای تاکید است. این واژه می گوید که آیه را تاویل نکنید براستی انسان سابقۀ گیاهی دارد؛ یک گیاه، نوع ویژه ای از گیاه، و حتماً و دقیقاً گیاه، بدون تاویل. وقتی که (باصطلاح) صد آمد نود هم پیش ماست، انسان سابقۀ گیاهی دارد پس حیوان نیز پیش از انسان سابقۀ گیاهی دارد. یعنی در مرحلۀ دوم گیاه پیدایش یافته و در مرحله سوم حیوان آفریده شده، و در مرحله چهارم انسان آمده است.

(البته دربارۀ پیدایش انسان یک اصل استثنائی هست که در پایان مقاله به آن اشاره خواهد شد).

اسلام می گوید: درست است روح باکتریائی اولیه به صورت تکامل یافته در پیکر گیاه هست، اما پیدایش گیاه نیازمند روح دوم بود که به برخی از ذرات حیاتمند اولیه داده شد که به گیاه های چند سلولی اولیه تبدیل شدند.

و باصطلاح زیست شناسی؛ تحول حیاتمند اولیه به گیاه اولیه، یک «جهش» و «موتاسیون» نیز به همراه داشته است که بوسیله دریافت روح دوم انجام یافته است. و این تحول یک تحول جهشی بوده است نه بدون جهش.

پرسش: این روح دوم چیست و چگونه پدید شده به وجود آمده است؟

پاسخ: شما هر پاسخی دربارۀ چیستی و نحوۀ پیدایش اولین روح که ذرات حیاتمند اولیه را به وجود آوردند، داشته باشید، پاسخ ما نیز دربارۀ روح دوم همان است. پس نیازی به پاسخ برای این پرسش نیست. با اینهمه بهتر است دربارۀ چگونگی روح که عامل حیات است از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام بحثی داشته باشیم:

چگونگی پیدایش عامل حیات (روح) از نظر اسلام: خداوند دو نوع کار (فعل) دارد: کار امری، و کار خلقی. و پدیده های جهان هستی دو نوع هستند: پدیده های امری و پدیده های خلقی. که می فرماید «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(1). در آیه های دیگر از این دو نوع فعل با «دو دست» تعبیر کرده است: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(2). و «یَداهُ مَبْسُوطَتانِ»: هر دو دست خدا باز است.

فعل امری: مثلاً در پیدایش خود جهان، می پرسند: خداوند این جهان را در آن آغازش، از چه چیز آفرید؟ پرسش سنگینی و عجیب است، زیرا اگر آن ماده اولیۀ جهان را از یک موجود دیگر آفریده باشد، مسئله به تسلسل می رود. و اگر گفته شود آن را از «عدم» آفریده است، معنی ندارد زیرا عدم، عدم است و چیزی از آن آفریده نمی شود.

ارسطو گفته است: آن شیئ اولیه از وجود خود خدا صادر شده است و آن را «صادر اول» نامیده است. اولاً این یک «فرض» است نه یک موضوع اثبات شده، ثانیاً صدور (به هر معنی

ص: 77

و با هر تاویل و با هر برداشت توجیهی) لازم گرفته که وجود خداوند مرکب باشد، زیرا از «شیئ بسیط مطلق» چیزی صادر نمی شود. و دیگران نیز سخنان دیگر گفته اند.

اما مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام می گوید: اساساً آن چیز اولیۀ جهان خلق نشده تا بپرسید از چه چیز خلق شده. بل با امر خدا «ایجاد» شده است در فعل امری خدا جائی برای «از» نیست. آن پدیدۀ اولیه را نه از یک موجود قبلی خلق کرده و نه از عدم بل آن را ایجاد کرده، انشاء کرده، ابداء کرده، ابداع کرده.

قرآن: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(1): جز این نیست هرگاه اراده کند که به چیزی بگوید باش پس بی درنگ می باشد. و «فَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(2). «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(3). و آیه های دیگر.

امیرالمومنین علیه السلام در خطبۀ اول نهج البلاغه می فرماید: «أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً، وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً». به هر دو معنی؛ خواه به معنی: جریان خلق را انشاء کرد، بدین معنی که خود جریان خلق با امر ایجاد و انشاء شده است و امر است که همه چیز را به وجود آورده است از آن جمله جریان خلق. و خواه خلق را در این جملۀ امام به معنی جهان کائنات بگیریم.

و حضرت فاطمه علیهما السلام در آن خطبۀ معروفش می فرماید: «ابْتَدَعَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ قَبْلَهَا»(4): اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد.

و امام سجاد علیه السلام در دعای 47 صحیفۀ سجادیه می گوید: «أَنْتَ الَّذِی ابْتَدَأَ، وَ اخْتَرَعَ، وَ اسْتَحْدَثَ، وَ ابْتَدَع»: خدایا توئی خدائی که ابداء کرده، اختراع کرده، احداث کرده، ابداع کرده.

و با بیان دیگر: فعل امری خدا بر اساس قانون «علت و معلول» نیست. زیرا خود همین قانون، پدیده است و با امر خدا به وجود آمده، خداوند قانون علت و معلول را ایجاد کرده و

ص: 78

بر جهان حاکم کرده است. همینطور است دیگر قوانین جهان مثلاً دربارۀ قانونی که نظام کیهانی را اداره می کند می فرماید «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(1). هم خلق کیهان در دست اوست و هم ایجاد (ایجاد با امر) قوانین کیهان که کیهان را تسخیر و تدبیر می کنند در دست اوست. و نیز دربارۀ قانون «وزن مخصوص اجسام» و چگالی اشیاء می گوید که این قانون نیز با امر ایجاد شده است: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِه»(2). با امر مسخّر کرده است.

حیات و روح: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(3): از تو دربارۀ روح می پرسند بگو: روح از امر پروردگارم است. یعنی روح یک «پدیدۀ امری» است نه پدیدۀ خلقی.

دوباره یادی از «منطق تبیین قرآن و اهل بیت» بکنیم؛ با بیان تبیینی میان دو نوع پدیده ها، و تقسیم کردن اشیاء جهان به امری و خلقی، چه اصل مهمی را به ما می فهماند! که در نتیجۀ آن از سرگردانی در یک مسئلۀ بزرگ رها می شویم و آن به شرح زیر است:

موضوع علم: کل جهان و همه چیز هستی، موضوع علم و اندیشۀ علمی نیست. علم یعنی شناختن علت هر پدیده و هر حادثه. پس علم فقط به عرصه ای محدود است که بر نظام علت و معلول قرار دارد. پدیده های امری از موضوع علم خارج هستند. هستی روح از موضوعات علم است زیرا که آثار آن را مشاهده می کنیم و پی می بریم که روح هست و بودنش علت این آثار است. اما چیستی روح و نیز چگونه به وجود آمدنش، از دسترس علم خارج است زیرا که به وجود آمدن روح علت ندارد تا علم آن علت را شناسائی کند. روح یک پدیدۀ امری است که بدون علت اصطلاحی، ایجاد شده است.

و همچنین هستی آن پدیدۀ اولیۀ جهان، یک گزارۀ علمی است، اما چگونگی به وجود آمدن آن، از موضوع علم خارج است. و از همین قبیل است نسوزانیدن آتش حضرت ابراهیم

ص: 79

را: «یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ». این صیغۀ امر «کونی» می گوید که در این ماجرا به دنبال علت و معلول نباشید این یک حادثۀ امری است و از موضوعیت علمی خارج است.

گیاه دو روح دارد: برگردیم به اصل بحث؛ امروز در پیکر هر گیاهی دو عامل حیات؛ دو روح وجود دارد: روح ذرات حیاتمند اولیه، و روحی که به برخی از آنها داده شد و آنها را به جهش وا داشت تا گیاه چند سلولی اولیه پیدایش یابد. اگر این روح دوم داده نمی شد عامل حیات اولیه تکامل می یافت- همانطور که در ماهیت متکامل خود امروز در باکتری ها هست- اما به جنس و نوع دیگر که گیاه نامیده می شود تبدیل نمی گشت. تکامل یک موجود زنده، غیر از جهش آن از جنسی به جنس دیگر است، و نکتۀ مهم، بل اصل مهم در همین تبدیل شدن یک جنس به جنس دیگر است، و الاّ بحثی در تکامل موجودات زنده، حتی در تکامل جمادات، نیست همه و همه در مسیر تکامل هستند.

و همین است فرق میان بینش ترانسفورمیسم با آنچه مکتب قرآن و مکتب اهل بیت علیهم السلام تبیین می کند.

با بیان دیگر: انسان نیز مانند حیوان دارای روح غریزه است، اما به شرح زیر:

ذرات حیاتمند اولیه در آن محیط گنداب و گِل بدبو به وجود آمدند، سپس گیاه و حیوان پدید شدند، پس از میلیون ها سال از پیدایش حیوان، بر فرشتگان اعلام شد که خداوند اراده کرده موجود عجیبی را بیافریند. این بار نیز روح حیوانی را به یک گیاه ویژه، داد و ثمرۀ آن گیاه یک موجودی که دارای روح باکتریائی اولیه، روح نباتی و روح غریزه بود، گشت. سپس روح چهارم یعنی روح فطرت به او داده شد و این روح چهارم همان است که می فرماید «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»(1)، یعنی آدم وقتی این روح چهارم را دریافت کرد که یک موجود زنده با سه روح بود.

ما نمی دانیم آن گیاه ویژه که روح غریزه را پذیرفت آیا در همان نسل اول به دریافت روح چهارم نائل آمده یا نسل هائی را طی کرده سپس روح فطرت را دریافت کرده است. از یک حدیث از امیرالمومنین علیه السلام بر می آید که آدم پیش از نفخۀ روح چهارم و شاید پیش از دریافتن روح سوم، چهل سال را طی کرده است(2). و همین موضوع از امام جواد علیه السلام نیز آمده است(3).

ادلّۀ دیگر زیست شناسی بر استقلال آفرینش آدم و عدم انشعاب آن از نوعی از حیوانات: در این باره ادلّۀ متعدد هست، از آن جمله:

1- خلاء آثاری و فسیل شناسی: هیچ دلیل آثاری و فسیلی، بر پیوند نسل این انسان با حیوان، و نیز با برخی موجودات دو پا، وجود ندارد و این فقدان، تنها یک «حلقۀ مفقوده» نیست، بل دستکم خلائی است که طول زمانی آن 245،000 سال است.

2- وجود پردۀ بکارت در انسان، و از بین رفتن آن در حیوانات، نشان می دهد که انسان موجود جدید است نه قدیم که سابقه اش به میلیون ها سال برسد.

ص: 81

3- آثار گیاهی (شبیه آثار جلبک) در پیکر انسان آثاری که در پیکر حیوانات نیست. این نیز بر جدید بودن انسان دلالت دارد.

4- جدید بودن مدنیت های ابتدائی: مدنیت انسان از ده هزار سال اخیر شروع شده، پیدایش قلم به عنوان کشیدن خطوطی بر روی خشت خام و رسیدن آن به «یک قرارداد اعلام شده» حدود 4،500 سال پیش رخ داده آنهم در میان مردم یک شهر. پیدایش چیزی که بتوان نام آن را «دولت» نامید، به حدود 6،000 سال اخیر محدود است.

اگر نسل انسان به میلیون ها سال پیش می رسد، کُندی رسیدن او به مدنیت، قابل توجیه نیست.

5- در سال های اخیر خود غربی ها به جدید بودن انسان توجه کرده اند، یعنی چنین گرایشی به تدریج سرعت می گیرد؛ مثلاً گفته می شود که این انسان بیش از سی- چهل هزار سال سابقه ندارد و رابطه ای با موجودات غریزی دو پا ندارد.

6- زبان: انسان تنها موجودی است که زبان و گفتمان دارد، منشأ زبان، روح فطرت است. وگرنه دستکم یک نوع موجود دیگر پیدا می شد که دارای زبان باشد. و این نشان می دهد که روح غریزه ناتوان از ایجاد زبان است.

اینک در این خلاصه چند سطری دربارۀ پیدایش زبان از نظر قرآن و اهل بیت علیهم السلام: برای شرح پیدایش زبان به آیه های زیر توجه فرمائید:

1- «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ- فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ»(1): آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت من خلق می کنم بشری از گل- هنگامی که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم برای او سجده کنید.

فرشتگان این اعلام را شنیدند و از لحن آن تعجب کردند زیرا دیدند که آفرینش این موجود، با بیان ویژه ای پیشاپیش اعلام می شود، موجودی که از گِل آفریده شود خون ریز و

ص: 82

فسادگر خواهد بود اما ویژگی این اعلامیه لابد حکمت دیگری دارد. از حکمت آن پرسیدند و پاسخ شنیدند که «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون»(1): من می دانم چیزی را که شما نمی دانید.

آن چیز عبارت بود از زبان: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»(2): و یاد داد به آدم اسم ها را؛ همۀ اسم ها را.

هم اسم های اعیان و اشیاء را، و هم اسم های افعال را، و هم اسم هائی را که مصدر می نامیم. اگر کسی این اسم ها را از یک زبان بداند، می تواند با آن زبان سخن بگوید. زبان یعنی اسم ها.

حدیث: بحار، ج 11 ص 146 حدیث های 18 و 19 و 20 و توضیح مجلسی ذیل حدیث 16؛ در این حدیث ها آمده است که مراد از «اسماء» اسامی کوه ها، دریاها، دشت ها، گیاهان، حیوانات، درّه ها، زمین ها، درخت و... است. در حدیث 18 آمده است که امام صادق علیه السلام پس از شمارش این اسامی، به فرشی که روی آن نشسته بود نگاه کرد و فرمود: حتی نام این وَساده.

و در حدیث 20 آمده است: آنگاه «طشت سنانه= آفتابه لگن» آوردند، پرسیدم آیا اسم این آفتابه لگن هم در زمرۀ آن اسامی بود؟ امام گفت: درّه ها، دشت ها- و دستش را به راست و چپ تکان داد- و گفت: این، آن.

امام تأیید نکرده که طشت و سنانه نیز در میان آن اسماء بوده، زیرا بدیهی است که در آن زمان صنعت نبود تا محصولات صنعتی نیز اسم داشته باشند.

منشأ زبان (و نیز منشأ درک زیبائی و زیبا خواهی، منشأ جامعه و تاریخ، منشأ اخلاق و حقوق، منشأ حیاء، که در علوم انسانی غربی منشأی برای آنها یافت نمی شود و زیست شناسی غربی از تبیین آن ناتوان است و آنها را اعتباری محض و قراردادی می نامد) روح فطرت است.

هیچ حیوانی در اثر تکامل به نعمت زبان نمی رسد چنانکه در این میلیون ها سال نتوانسته

ص: 83

برسد.

آدم بوسیله روح فطرت، استعداد نامگذاری یافت و نامگذاری بر اشیاء، یعنی زبان.

آمده است:

1- به معنی «کس» مانند: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً»(1). و «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها»(2) و آیه های دیگر.

2- به معنی «شخصیت درون» مانند آنچه از زبان حضرت عیسی علیه السلام آمده: «تَعْلَمُ ما فی نَفْسی»(3): خدایا آنچه در نفس من هست تو می دانی. و: «اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً»(4). و «الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ»(5). و آیه های دیگر.

3- به معنی روح غریزه: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(6). و «وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُون»(7): و هر کس نفس خود را از حرص و آز باز دارد آنان هستند رستگاران. و موسی علیه السلام به سامری گفت: چرا مردم را گوساله پرست کردی؟ گفت: «کَذلِکَ سَوَّلَتْ لی نَفْسی»(8): نفسم اینگونه برایم آرایش داد. و آیه های دیگر.

توضیح: امر بالسوء، حرص و آز، تسویل و زیبا نشان دادن کاربد، همگی کار روح غریزه است. شرح این مطلب در تعریف غریزه خواهد آمد.

4- روح فطرت: «و النفس الّلوّامة»: سوگند به نفس ملامتگر. این نفس در تقابل با نفس امّاره است و زیبا و مقدس و صرفاً منشأ خیرات و وادار کننده به رفتارهای انسانی است، و لذا قابل سوگند شده که خداوند به آن سوگند یاد می کند. اما نفس امّاره قابل سوگند نیست.

نفس لوّامه یعنی نفس ملامتگر، این نفس چه کسی را ملامت می کند؟ بدیهی است همان نفس امّاره را سرزنش می کند. و انسان موجودی است که گاهی خودش با خودش دعوا

ص: 85

می کند. پشیمان می شود، خودش خودش را سرزنش می کند پس در درون انسان دو روح هست.

و: «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها- وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها- وَ النَّهارِ إِذا جَلاَّها- وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها- وَ السَّماءِ وَ ما بَناها- وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها»(1). پس از سوگند به این نعمت های اساسی برای انسان، می فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها- فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»: و سوگند به آن یک نفس و خدائی که آن را معتدل آفرید و سپس به آن فهمانید شرّ و خیرش را.

نکته: 1- از شمس تا ارض که سوگند یاد کرده همه را با حرف «ال-» آورده است، اما وقتی که به «نفس» می رسد آن را بدون «ال-» و با «تنوین وحدت» آورده است؛ «نفسٍ» یعنی سوگند به آن تک نفس؛ به آن یک نفس. نه هر نفس.

2- آن یک نفسی که فجور و تقوی را از همدیگر تشخیص می دهد. مانند نفس امّاره و روح غریزه نیست که چیزی از خوب و بد درک نکند.

سپس می گوید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»: حقاً رستگار شد کسی که این نفس را رشد و نموّ داده پرورانید.

لغت: زَکیَ: نَما و زادَ- زکّاه الله: اَنماه: نموّ داد به او.- تَزکَیّ الشیئُ: نَما و زادَ. زکّاه: اَنماهُ: آن را رشد و نموّ داد.

کاربرد دیگر: زکی الرجّلُ: صَلَحَ: صالح شد. زکّاه الله: اَطهره: او را پاکیزه کرد.

و سپس می فرماید: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»: و بد سر انجام شد کسی که این نفس را دفن کرد.

لغت: دسّ الشیئ: دَفَنَه- اِندَسَّ: اِندَفَنَ.

توضیح: اگر انگیزش های روح غریزه به حدی فعال شود که انگیزش های روح فطرت را سرکوب کند، در حقیقت آن را دفن کرده و از فعالیت بازداشته است.

شرح این مطلب نیز در تعریف فطرت خواهد آمد.

ص: 86

حدیث: چند نمونه از حدیث ها که به تعدد روح ها- به تعدد عوامل حیات- در انسان دلالت دارند:

1- امام کاظم علیه السلام در تفسیر آیه 42 سورۀ زمر بیانی دارد، بهتر است اول خود آیه را مشاهده کنیم: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»: خداوند روح ها را به هنگام مرگ قبض می کند، و ارواحی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب می گیرد سپس روح های آن عده (از این خوابیده ها) را که فرمان مرگ شان صادر شده نگه می دارد، و روح های دیگر را (که قرار است زنده بمانند) باز می گرداند تا وقت معین. در این، نشانه های روشنی است برای اندیشمندان.

توضیح: آیه نصّ است بر این که: شخص خوابیده که زنده است، یک روح از او جدا شده است. پس آن روحی که در بدنش مانده و او با آن زنده است، روح دیگر است. پس این آیه نصّ است بر این که در پیکر انسان دستکم دو روح وجود دارد. و ما فعلاً در مقام اثبات «تعدد روح» در وجود انسان هستیم، نه در مقام شرح عدد روح ها و این را در احادیث دیگر خواهیم دید.

اینک حدیث امام کاظم علیه السلام در تفسیر این آیه: بحار، ج 58 ص 43: «إِنَّمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَیَاةِ فَإِنَّهَا فِی الْأَبْدَانِ لَا یَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ»: آنچه (از بدن خارج شده سپس) بر می گردد روح های عقل هستند، اما روح های حیات در بدن ها می مانند و خارج نمی شوند مگر با مرگ.

امام صادق علیه السلام- بحار، ج 58 ص 292-: «بُنِیَ الْجَسَدُ عَلَی أَرْبَعَةِ أَشْیَاءَ الرُّوحِ وَ الْعَقْلِ وَ الدَّمِ وَ النَّفْسِ فَإِذَا خَرَجَ الرُّوحُ تَبِعَهُ الْعَقْلُ فَإِذَا رَأَی الرُّوحُ شَیْئاً حَفِظَهُ عَلَیْهِ الْعَقْلُ وَ بَقِیَ الدَّمُ وَ النَّفْس»: بنای پیکر انسان بر چهار چیز است: روح، عقل، خون و نفس. وقتی که (هنگام خواب) روح از بدن خارج می شود عقل نیز بهمراه او خارج می شود. و وقتی که روح (در خارج از بدن) چیزی را می بیند، عقل برایش حفظ می کند، و خون و نفس در بدن باقی می مانند.

ص: 87

توضیح: 1- در این حدیث روح غریزه «نفس» نامیده شده همانطور که یکی از کاربردهای نفس در قرآن است.

2- تصریح شده که عقل از متعلقات روح فطرت و پیرو آن است. و این بدیهی است زیرا می بینیم که حیوان روح غریزه دارد اما عقل ندارد.

3- مجلسی در ذیل این حدیث گفته است: مراد از روح، نفس ناطقه است و مراد از نفس، روح حیوانی است. اما پیام حدیث را به محور مرگ تفسیر کرده است.

مصحح محترم بحار در پی نویس اعتراض کرده و می گوید: مراد از «باقی ماندن نفس در بدن» باقی ماندن آن در وقت خواب، و مراد از «آنچه روح پس از خروج از بدن می بیند»، رؤیا و خواب دیدن است نه مرگ.

یعنی این حدیث را به محور پیام آیه و حدیث امام کاظم علیه السلام معنی می کند. و این درست است.

امام سجاد علیه السلام در دعای اول صحیفۀ سجادیه می گوید: «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی... وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ»: حمد خدائی را که ما را از روح های حیات بهره مند کرد.

و اینک تعداد عوامل حیات و روح ها در وجود انسان: امام صادق علیه السلام می گوید: در وجود انسان چهار روح هست. و پیامبران و ائمّه روح پنجم نیز دارند که «روح القدس» است.

آنچه موضوع بحث ما است همان چهار روح است و روح القدس مسئلۀ دیگر است. آن چهار روح را بدین شرح می شمارد:

1- روح الحیات، فبه دبّ و درج: روح حیات، که بوسیلۀ آن می جنبد و تکان می خورد.

این همان روح است که دیدیم علی علیه السلام از آن دربارۀ روح باکتریائی اولیه با «یدبّون» تعبیر کرد و امام صادق علیه السلام با «دَبَّ» تعبیر می کند و هر دو واژه به یک معنی هستند.

2- و روح القوّة، فبه نهض و جاهد: و روح قوّت که بوسیلۀ آن قامت می یابد و برای بقای

ص: 88

خود می کوشد.

لغت: نهض: قام و ارتفع عن مکانه.

این روح، روح گیاهی و نباتی است.

3- رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ أَکَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَی النِّسَاء: روح شهوت که بوسیلۀ آن می خورد و

می آشامد و با جنس مخالف مجامعت می کند.

این هم روح غریزه است که حیوان نیز واجد آن است.

4- رُوحَ الْإِیمَانِ فَبِهِ آمَنَ وَ عَدَلَ: و روح ایمان که بوسیلۀ آن مؤمن می شود و عدالت خواه می گردد.

و این روح فطرت است که انسان را بر حقیقت طلبی، ایمان و عدالتخواهی می انگیزاند. یعنی روح شهوت (غریزه) کاری با ایمان و عدالت ندارد. شرح بیشتر در تعریف روح غریزه و روح فطرت می آید.

این بود حدیث شماره 3، ص 272 کافی جلد اول. و در حدیث شماره 2 همان صفحه، شمارش این روح های چهارگانه چنین آمده است: روح الایمان، روح الحیاة، روح القوّة، و روح الشهوة.

و در حدیث شماره 1 باز هر چهار روح ذکر شده لیکن تنها به محور نقش این روح ها به همراه روح القدس در وجود پیامبران بحث کرده لذا نحوۀ رفتار انبیاء با این روح ها را بیان کرده که انبیاء از همۀ آن ها به طور مثبت استفاده می کنند.

انسان ها را به آن تفطیر کرده است. در آفرینش الهی دگرگونی نیست، این است دین استوار لیکن اکثر مردم نمی دانند.

نکتۀ ادبی: واژه «فطرت» در این آیه «منصوب بنزع الخافض» است. یعنی عاملی که به آن نصب داده حذف حرف «ب-» است. یعنی بوسیلۀ فطرت روی به سوی این دین حنیف کن. پس آن روحی که حدیث ها آن را «روح الایمان» نامیدند، فطرت است.

مسئله یک مسئلۀ تجربی است: امروز تعدد روح در وجود انسان، یک مسئلۀ کاملاً تجربی است: آنان که تسخیر ارواح می کنند بویژه نوع خاص آن که فردی را می خوابانند، روحش را به مکان های دور می فرستند. در حالی که بدن خوابیده اش حیات دارد و زنده است.

جوانی از بازاریان تهران- که اکنون نیز زنده است و خداوند موفقش دارد- آمده بود و از مشکل خود می گفت: گاهی پیش می آید که بیدار شدن از خواب برایم سخت و هراسناک می شود؛ بدن خودم را می بینم که در گوشۀ اطاق دراز کشیده، می خواهم وارد بدنم شوم نمی توانم. در یکی از شبها با دو نفر از دوستانم بودیم، من خوابیدم و آن دو به بازی شطرنج مشغول شدند. پس از ساعتی دوستانم را در حال بازی می دیدم و بدن خودم را نیز در کناری، خواستم بیدار شوم اما نتوانستم. رفتم پیش دوستان هر چه به کتف و سرشان زدم که بروید یک تکانی به آن بدن من بدهید تا من بتوانم وارد آن شوم. اما هر چه کردم بی فایده بود.

اکنون مطابق آیه ها و حدیث ها تعریفی از غریزه و فطرت داشته باشیم:

غریزه: آن عامل حیات و نیروئی است که انگیزه های ناخودآگاه را برای حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.

فطرت: آن عامل حیات و نیروئی است که انگیزه های ناخودآگاه را برای حفظ خود و دیگران (خانواده و جامعه) ایجاد می کند.

هر دو تعریف بالا، تعریف زیست شناسانه است، و فعلاً وارد بحث ایمان، نمی شویم

ص: 90

می خواهیم با همان عینکی که انسان شناسان غربی به انسان می نگرند بنگریم.

دست اندرکاران علوم انسانی غربی با آنهمه کار تحقیقی و علمی و گسترده که انجام داده اند (و از این جهت کارشان قابل تمجید است) از وجود روح فطرت در انسان غافل هستند و لذا همۀ آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آنها است، از قبیل: خانواده، جامعه، تاریخ، حقوق، حیاء، اخلاق و... را اعتباری محض و پدیده های قراردادی می دانند. آنان راهی و چاره ای غیر از این ندارند. زیرا اگر انسان حیوان است ولو با پسوند «متکامل»، هیچ ارتباط ذاتی با این مقوله ها نمی تواند داشته باشد.

با بیان دیگر: با تعریفی که آنان از انسان دارند، همۀ مقوله ها و پدیده های مذکور، «پدیده های مصنوعی» می شوند که مولود آگاهی های انسان می شوند، نه این که ریشه در کانون ذاتی انسان داشته باشند.

اما باز دربارۀ سه موضوع کاملاً وامانده اند زیرا که به هیچوجه نمی توان این سه را مولود قراردادها دانست:

1- شبکه تحریم جنسی؛ کوشش های فروید به جائی نرسید و ارزش علمی نیافت.

2- درک زیبائی و زیبا خواهی؛ در این مورد نیز کوشش های ویل دورانت به جائی نرسید که می کوشید درک زیبائی و زیبا خواهی را در حیوان نیز ثابت کند و به مرغ آلاچیق و کلاغ پناه برده بود.

3- رؤیا و خواب دیدن هائی که معلول پیش زمینه های ذهنی نبوده، به واقعیت نیز می رسند و باصطلاح «رؤیا های صادقه». که باز فروید در این موضوع نیز شکست خورد.

هنوز هم اندیشمندان بزرگ غربی نه فقط در این سه موضوع بل در همۀ موضوعات اساسی مانده اند؛ در واقع بنا را بر تسامح گذاشته و در راهی که رفته اند در جا می زنند. البته راهی که آنان طی کرده اند چیز اندکی نیست؛ همه چیز را حلاجی کرده اند. لیکن خشت اول این بنای عظیم کج نهاده شده است.

می توان گفت: اگر ما این بنا را اصلاح و تصحیح کنیم همۀ علوم انسانی گستردۀ غربی بر

ص: 91

اساس تعریف اسلامی، اصلاح شده و جهت گیری کرده و استوار شده و سامان می یابد؛ و یک جریان سالم از علوم انسانی در بستر سالم جاری می گردد. بنابر این هیچ نیازی به نقد فروعات، و حتی نقد اصول ردیف دوم، و نیز نقد هر رشته از این علوم در جای خود، نیست.

شوند، اینان مقام شان محترم و محفوظ، لیکن از دایرۀ این تحدّی و ابطال خواهی خارج هستند. زیرا اولین دلیل آنان در هر علوم این است که «علم باید از غرب بیاید». و در برابر این دلیل سخنی نیست.

پیشنهاد: اکنون کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی باید چه کند؟ اساسی ترین و تعیین کننده ترین موضوعی که باید به آن بپردازد چیست؟ و آیا مبانی اساسی را باید محور کار قرار دهد یا به فروعات بپردازد؟-؟ به نظر می رسد پرداختن به فروعات، و حتی پرداختن به اصول و مبانی ردیف دوم گام های بعدی هستند.

نقد علوم انسانی غربی با شمارش واماندگی ها و سترونی های آن (که امروز واقعاً به بن بست رسیده است)، مصداق «مصادره بمطلوب» است. زیرا بدلیل همین واماندگی ها و سترونی ها، تصمیم به برگزاری کنگره گرفته می شود و الاّ نیازی به کنگره نبود. بازشماری نارسائی ها، پرداختن به معلولات است در حالی که مشکل در علت و در علت اساسی نارسائی ها است.

اگر ما بتوانیم مشکل را در عرصۀ انسان شناسی که مادر همۀ علوم انسانی است، حل کنیم، و اگر انسان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام را با همان منطق ویژه که مبتنی بر سه عنوان اساسی- تبیین، واقعیتگرائی، ابطال خواهی- است، معرّفی کنیم، هم مشکل را برای خودمان حلّ کرده ایم و هم جهانیان آن را خواهند پذیرفت. که اباصلت هروی می گوید: امام رضا علیه السلام فرمود: «رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً أَحْیَا أَمْرَنَا»: خداوند رحمت کند بر کسی که امر (مکتب) ما را احیاء و زنده کند. «فَقُلْتُ لَه: وَ کَیْفَ یُحْیِی أَمْرَکُم؟»: به حضرتش گفتم: چگونه زنده می کند امر شما را؟ «قَالَ: یَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ یُعَلِّمُهَا النَّاسَ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا»(1): فرمود: علوم ما را یاد بگیرد و آنها را به مردم یاد دهد، زیرا اگر مردم زیبائی های کلام ما را بفهمند از ما پیروی می کنند.

من به نوبه خود این کنگره را- که بخواست خدا موفق خواهد شد- یک نعمت عظیمی و

ص: 93

یک فرصت ارجمندی که در جهت نجات انسان، در پیش روی دانش و دانشمند متجلّی شده، می دانم. موفقیت این کنگره موفقیت جامعۀ جهانی است.

ص: 94

الْخُرُوجِ وَ عَرَّفَهُ إِنْ هُوَ خَرَجَ وَ فَارَقَ الْمَدِینَةَ مَا یَکُونُ إِلَیْهِ مَصیرُ أَمْرِهِ فَهَلْ لَقِیتَ ابْنَ عَمِّی جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ- عَلَیْهِ السَّلَامُ قُلْتُ: نَعَمْ.

(12) قَالَ: فَهَلْ سَمِعْتَهُ یَذْکُرُ شَیْئاً مِنْ أَمْرِی قُلْتُ: نَعَمْ. (13) قَالَ: بِمَ ذَکَرَنِی خَبِّرْنِی، قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَسْتَقْبِلَکَ بِمَا سَمِعْتُهُ مِنْهُ. (14) فَقَالَ: أَ بِالْمَوْتِ تُخَوِّفُنِی! هَاتِ مَا سَمِعْتَهُ، فَقُلْتُ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّکَ تُقْتَلُ وَ تُصْلَبُ کَمَا قُتِلَ أَبُوکَ وَ صُلِبَ (15) فَتَغَیَّرَ وَجْهُهُ وَ قَالَ: یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ، یَا مُتَوَکِّلُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَیَّدَ هَذَا الْأَمْرَ بِنَا وَ جَعَلَ لَنَا الْعِلْمَ وَ السَّیْفَ فَجُمِعَا لَنَا وَ خُصَّ بَنُو عَمِّنَا بِالْعِلْمِ وَحْدَهُ. (16) فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاءَکَ إِنِّی رَأَیْتُ النَّاسَ إِلَی ابْنِ عَمِّکَ جَعْفَرٍ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- أَمْیَلَ مِنْهُمْ إِلَیْکَ وَ إِلَی أَبِیکَ (17) فَقَالَ: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَراً- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاةِ وَ نَحْنُ دَعَوْنَاهُمْ إِلَی الْمَوْتِ (18) فَقُلْتُ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ هُمْ أَعْلَمُ أَمْ أَنْتُمْ فَأَطْرَقَ إِلَی الْأَرْضِ مَلِیّاً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ وَ قَالَ: کُلُّنَا لَهُ عِلْمٌ غَیْرَ أَنَّهُمْ یَعْلَمُونَ کُلَّ مَا نَعْلَمُ، وَ لا نَعْلَمُ کُلَّ مَا یَعْلَمُونَ (19) ثُمَّ قَالَ لِی: أَ کَتَبْتَ مِنِ ابْنِ عَمِّی شَیْئاً قُلْتُ: نَعَمْ (20) قَالَ: أَرِنِیهِ فَأَخْرَجْتُ إِلَیْهِ وُجُوهاً مِنَ الْعِلْمِ وَ أَخْرَجْتُ لَهُ دُعَاءً أَمْلَاهُ عَلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- وَ حَدَّثَنِی أَنَّ أَبَاهُ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- أَمْلَاهُ عَلَیْهِ وَ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ مِنْ دُعَاءِ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- مِنْ دُعَاءِ الصَّحِیفَةِ الْکَامِلَةِ (21) فَنَظَرَ فِیهِ یَحْیَی حَتَّی أَتَی عَلَی آخِرِهِ، وَ قَالَ لِی: أَ تَأْذَنُ فِی نَسْخِهِ فَقُلْتُ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ تَسْتَأْذِنُ فِیمَا هُوَ عَنْکُمْ! (22) فَقَالَ:

أَمَا لَأُخْرِجَنَّ إِلَیْکَ صَحِیفَةً مِنَ الدُّعَاءِ الْکَامِلِ مِمَّا حَفِظَهُ أَبِی عَنْ أَبِیهِ وَ إِنَّ أَبِی أَوْصَانِی بِصَوْنِهَا وَ مَنْعِهَا غَیْرَ أَهْلِهَا. (23) قَالَ عُمَیْرٌ:

قَالَ أَبِی: فَقُمْتُ إِلَیْهِ فَقَبَّلْتُ رَأْسَهُ، وَ قُلْتُ لَهُ: وَ اللَّهِ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی لَأَدِینُ اللَّهَ بِحُبِّکُمْ وَ طَاعَتِکُمْ، وَ إِنِّی لَأَرْجُو أَنْ یُسْعِدَنِی فِی حَیَاتِی وَ مَمَاتِی بِوَلَایَتِکُمْ (24) فَرَمَی صَحِیفَتِیَ الَّتِی دَفَعْتُهَا إِلَیْهِ إِلَی غُلَامٍ کَانَ مَعَهُ وَ قَالَ: اکْتُبْ هَذَا الدُّعَاءَ بِخَطٍّ بَیِّنٍ حَسَنٍ وَ اعْرِضْهُ عَلَیَّ لَعَلِّی أَحْفَظُهُ فَإِنِّی کُنْتُ أَطْلُبُهُ مِنْ جَعْفَرٍ- حَفِظَهُ اللَّهُ- فَیَمْنَعُنِیهِ. (25) قَالَ مُتَوَکِّلٌ فَنَدِمْتُ عَلَی مَا فَعَلْتُ وَ لَمْ أَدْرِ مَا أَصْنَعُ، وَ لَمْ یَکُنْ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- تَقَدَّمَ إِلَیَّ أَلَّا أَدْفَعَهُ إِلَی أَحَدٍ.

(26) ثُمَّ دَعَا بِعَیْبَةٍ فَاسْتَخْرَجَ مِنْهَا صَحِیفَةً مُقْفَلَةً مَخْتُومَةً فَنَظَرَ إِلَی الْخَاتَمِ وَ قَبَّلَهُ وَ بَکَی، ثُمَّ فَضَّهُ وَ فَتَحَ الْقُفْلَ، ثُمَّ نَشَرَ الصَّحِیفَةَ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ أَمَرَّهَا عَلَی وَجْهِهِ. (27) وَ قَالَ: وَ اللَّهِ یَا مُتَوَکِّلُ لَوْ لَا مَا ذَکَرْتَ مِنْ قَوْلِ ابْنِ عَمِّی إِنَّنِی أُقْتَلُ وَ أُصْلَبُ لَمَا دَفَعْتُهَا إِلَیْکَ وَ لَکُنْتُ بِهَا ضَنِیناً. (28) وَ لَکِنِّی أَعْلَمُ أَنَّ قَوْلَهُ حَقٌّ أَخَذَهُ عَنْ آبَائِهِ وَ أَنَّهُ سَیَصِحُّ فَخِفْتُ أَنْ یَقَعَ مِثْلُ هَذَا الْعِلْمِ إِلَی بَنِی أُمَیَّةَ فَیَکْتُمُوهُ وَ یَدَّخِرُوهُ فِی خَزَائِنِهِمْ لِأَنْفُسِهِمْ. (29) فَاقْبِضْهَا وَ اکْفِنِیهَا وَ تَرَبَّصْ بِهَا فَإِذَا قَضَی اللَّهُ مِنْ أَمْرِی وَ أَمْرِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ مَا هُوَ قَاضٍ فَهِیَ

ص: 96

أَمَانَةٌ لِی عِنْدَکَ حَتَّی تُوصِلَهَا إِلَی ابْنَیْ عَمِّی: مُحَمَّدٍ وَ إِبْرَاهِیمَ ابْنَیْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- فَإِنَّهُمَا الْقَائِمَانِ فِی هَذَا الْأَمْرِ بَعْدِی. (30) قَالَ الْمُتَوَکِّلُ: فَقَبَضْتُ الصَّحِیفَةَ فَلَمَّا قُتِلَ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ صِرْتُ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلَقِیتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- فَحَدَّثْتُهُ الْحَدِیثَ عَنْ یَحْیَی، فَبَکَی وَ اشْتَدَّ وَجْدُهُ بِهِ. (31) وَ قَالَ: رَحِمَ اللَّهُ ابْنَ عَمِّی وَ أَلْحَقَهُ بِآبَائِهِ وَ أَجْدَادِهِ.

(32) وَ اللَّهِ یَا مُتَوَکِّلُ مَا مَنَعَنِی مِنْ دَفْعِ الدُّعَاءِ إِلَیْهِ إِلَّا الَّذِی خَافَهُ عَلَی صَحِیفَةِ أَبِیهِ، وَ أَیْنَ الصَّحِیفَةُ فَقُلْتُ هَا هِیَ، فَفَتَحَهَا وَ قَالَ: هَذَا وَ اللَّهِ خَطُّ عَمِّی زَیْدٍ وَ دُعَاءُ جَدِّی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- (33) ثُمَّ قَالَ لِابْنِهِ: قُمْ یَا إِسْمَاعِیلُ فَأْتِنِی بِالدُّعَاءِ الَّذِی أَمَرْتُکَ بِحِفْظِهِ وَ صَوْنِهِ، فَقَامَ إِسْمَاعِیلُ فَأَخْرَجَ صَحِیفَةً کَأَنَّهَا الصَّحِیفَةُ الَّتِی دَفَعَهَا إلَیَّ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ (34) فَقَبَّلَهَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ قَالَ: هَذَا خَطُّ أَبِی وَ إِمْلَاءُ جَدِّی- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- بِمَشْهَدٍ مِنِّی. (35) فَقُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ: إِنْ رَأَیْتَ أَنْ أَعْرِضَهَا مَعَ صَحِیفَةِ زَیْدٍ وَ یَحْیَی فَأَذِنَ لِی فِی ذَلِکَ وَ قَالَ: قَدْ رَأَیْتُکَ لِذَلِکَ أَهْلًا (36) فَنَظَرْتُ وَ إِذَا هُمَا أَمْرٌ وَاحِدٌ وَ لَمْ أَجِدْ حَرْفاً مِنْها یُخَالِفُ مَا فِی الصَّحِیفَةِ الْأُخْرَی (37) ثُمَّ اسْتَأْذَنْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- فِی دَفْعِ الصَّحِیفَةِ إِلَی ابْنَیْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ، فَقَالَ: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا، نَعَمْ فَادْفَعْهَا إِلَیْهِمَا. (38) فَلَمَّا نَهَضْتُ لِلِقَائِهِمَا قَالَ لِی: مَکَانَکَ. (39) ثُمَّ وَجَّهَ إِلَی مُحَمَّدٍ وَ إِبْرَاهِیمَ فَجَاءَا فَقَالَ: هَذَا مِیرَاثُ ابْنِ عَمِّکُمَا یَحْیَی مِنْ أَبِیهِ قَدْ خَصَّکُمْ بِهِ دُونَ إِخْوَتِهِ وَ نَحْنُ مُشْتَرِطُونَ عَلَیْکُمَا فِیهِ شَرْطاً. (40) فَقَالا: رَحِمَکَ اللَّهُ قُلْ فَقَوْلُکَ الْمَقْبُولُ (41) فَقَالَ: لا تَخْرُجَا بِهَذِهِ الصَّحِیفَةِ مِنَ الْمَدِینَةِ (42) قَالا: وَ لِمَ ذَاکَ (43) قَالَ: إِنَّ ابْنَ عَمِّکُمَا خَافَ عَلَیْهَا أَمْراً أَخَافُهُ أَنَا عَلَیْکُمَا. (44) قَالا: إِنَّمَا خَافَ عَلَیْهَا حِینَ عَلِمَ أَنَّهُ یُقْتَلُ. (45) فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ: وَ أَنْتُمَا فَلَا تَأْمَنَا فَوَاللَّهِ إِنِّی لَأَعْلَمُ أَنَّکُمَا سَتَخْرُجَانِ کَمَا خَرَجَ، وَ سَتُقْتَلَانِ کَمَا قُتِلَ. (46) فَقَامَا وَ هُمَا یَقُولَانِ: لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. (47) فَلَمَّا خَرَجَا قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ: یَا مُتَوَکِّلُ کَیْفَ قَالَ لَکَ یَحْیَی إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَراً دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاةِ وَ دَعَوْنَاهُمْ إِلَی الْمَوْتِ (48) قُلْتُ: نَعَمْ أَصْلَحَکَ اللَّهُ قَدْ قَالَ لِیَ ابْنُ عَمِّکَ یَحْیَی: ذَلِکَ (49) فَقَالَ: یَرْحَمُ اللَّهُ یَحْیَی، إِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ- عَلَیْهِ السَّلَامُ:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ- أَخَذَتْهُ نَعْسَةٌ وَ هُوَ عَلَی مِنْبَرِهِ.

(50) فَرَأَی فِی مَنَامِهِ رِجَالًا یَنْزُونَ عَلَی مِنْبَرِهِ نَزْوَ الْقِرَدَةِ یَرُدُّونَ النَّاسَ عَلَی أَعْقَابِهِمُ الْقَهْقَرَی (51) فَاسْتَوَی رَسُولُ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ- جَالِساً وَ الْحُزْنُ یُعْرَفُ فِی وَجْهِهِ. (52) فَأَتَاهُ جِبْرِیلُ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- بِهَذِهِ الْآیَةِ: «وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلّٰا فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلّٰا طُغْیٰاناً کَبِیراً» یَعْنِی بَنِی أُمَیَّةَ. (53) قَالَ: یَا جِبْرِیلُ أَ عَلَی عَهْدِی یَکُونُونَ وَ فِی زَمَنِی (54) قَالَ: لَا، وَ لَکِنْ تَدُورُ رَحَی الْإِسْلَامِ مِنْ مُهَاجَرِکَ فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ عَشْراً، ثُمَّ تَدُورُ رَحَی الْإِسْلامِ عَلَی رَأْسِ خَمْسَةٍ وَ

ص: 97

ثَلَاثِینَ مِنْ مُهَاجَرِکَ فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ خَمْساً، ثُمَّ لَا بُدَّ مِنْ رَحَی ضَلَالَةٍ هِیَ قَائِمَةٌ عَلَی قُطْبِهَا، ثُمَّ مُلْکُ الْفَرَاعِنَةِ (55) قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَی فِی ذَلِکَ: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ، لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ» تَمْلِکُهَا بَنُو أُمَیَّةَ لَیْسَ فِیهَا لَیْلَةُ الْقَدْرِ. (56) قَالَ: فَأَطْلَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِیَّهُ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- أَنَّ بَنِی أُمَیَّةَ تَمْلِکُ سُلْطَانَ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مُلْکَهَا طُولَ هَذِهِ الْمُدَّةِ (57) فَلَوْ طَاوَلَتْهُمُ الْجِبَالُ لَطَالُوا عَلَیْهَا حَتَّی یَأْذَنَ اللَّهُ تَعَالَی بِزَوَالِ مُلْکِهِمْ، وَ هُمْ فِی ذَلِکَ یَسْتَشْعِرُونَ عَدَاوَتَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ بُغْضَنَا. (58) أَخْبَرَ اللَّهُ نَبِیَّهُ بِمَا یَلْقَی أَهْلُ بَیْتِ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلُ مَوَدَّتِهِمْ وَ شِیعَتُهُمْ مِنْهُمْ فِی أَیَّامِهِمْ وَ مُلْکِهِمْ. (59) قَالَ:

وَ أَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَی فِیهِمْ: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ».

(60) وَ نِعْمَةُ اللَّهِ مُحَمَّدٌ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ، حُبُّهُمْ إِیمَانٌ یُدْخِلُ الْجَنَّةَ، وَ بُغْضُهُمْ کُفْرٌ وَ نِفَاقٌ یُدْخِلُ النَّارَ (61) فَأَسَرَّ رَسُولُ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ- ذَلِکَ إِلَی عَلِیٍّ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ. (62) قَالَ: ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَا خَرَجَ وَ لَا یَخْرُجُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ إِلَی قِیَامِ قَائِمِنَا أَحَدٌ لِیَدْفَعَ ظُلْماً أَوْ یَنْعَشَ حَقّاً إلَّا اصْطَلَمَتْهُ الْبَلِیَّةُ، وَ کَانَ قِیَامُهُ زِیَادَةً فِی مَکْرُوهِنَا وَ شِیعَتِنَا. (63) قَالَ الْمُتَوَکِّلُ بْنُ هَارُونَ: ثُمَّ أَمْلَی عَلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- الْأَدْعِیَةَ وَ هِیَ خَمْسَةٌ وَ سَبْعُونَ بَاباً، سَقَطَ عَنِّی مِنْهَا أَحَدَ عَشَرَ بَاباً، وَ حَفِظْتُ مِنْهَا نَیِّفاً وَ سِتِّینَ بَاباً

(64) وَ حَدَّثَنَا أَبُو الْمُفَضَّلِ قَالَ: وَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ رُوزْبِهَ أَبُو بَکْرٍ الْمَدَائِنِیُّ الْکَاتِبُ نَزِیلُ الرَّحْبَةِ فِی دَارِهِ (65) قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُسْلِمٍ الْمُطَهَّرِیُّ (66) قَالَ:

حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ عُمَیْرِ بْنِ مُتَوَکِّلٍ الْبَلْخِیِّ عَنْ أَبِیهِ الْمُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ (67) قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- فَذَکَرَ الْحَدِیثَ بِتَمَامِهِ إِلَی رُؤْیَا النَّبِیِّ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ- الَّتِی ذَکَرَهَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- صَلَواتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ- (68) وَ فِی رِوَایَةِ الْمُطَهَّرِیِّ ذِکْرُ الْأَبْوَابِ وَ هِیَ:

1 التَّحْمِیدُ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ 2 الصَّلَاةُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ 3 الصَّلَاةُ عَلَی حَمَلَةِ الْعَرْشِ 4 الصَّلَاةُ عَلَی مُصَدِّقِی الرُّسُلِ 5 دُعَاؤُهُ لِنَفْسِهِ وَ خَاصَّتِهِ 6 دُعَاؤُهُ عِنْدَ الصَّبَاحِ وَ الْمَسَاءِ 7 دُعَاؤُهُ فِی الْمُهِمَّاتِ 8 دُعَاؤُهُ فِی الِاسْتِعَاذَةِ 9 دُعَاؤُهُ فِی الِاشْتِیَاقِ 10 دُعَاؤُهُ فِی اللَّجَإِ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی 11 دُعَاؤُهُ بِخَوَاتِمِ الْخَیْرِ 12 دُعَاؤُهُ فِی الِاعْتِرَافِ 13 دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْحَوَائِجِ 14 دُعَاؤُهُ فِی الظُّلَامَاتِ 15 دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْمَرَضِ 16 دُعَاؤُهُ فِی الِاسْتِقَالَةِ 17 دُعَاؤُهُ عَلَی الشَّیْطَانِ 18 دُعَاؤُهُ فِی الْمَحْذُورَاتِ 19 دُعَاؤُهُ فِی الِاسْتِسْقَاءِ 20 دُعَاؤُهُ فِی مَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ 21 دُعَاؤُهُ إِذَا حَزَنَهُ أَمْرٌ 22 دُعَاؤُهُ عِنْدَ الشِّدَّةِ 23 دُعَاؤُهُ بِالْعَافِیَةِ 24 دُعَاؤُهُ لِأَبَوَیْهِ 25 دُعَاؤُهُ لِوُلْدِهِ 26 دُعَاؤُهُ لِجِیرَانِهِ وَ أَوْلِیَائِهِ 27 دُعَاؤُهُ لِأَهْلِ الثُّغُورِ 28 دُعَاؤُهُ فِی التَّفَزُّعِ 29 دُعَاؤُهُ إِذَا قُتِّرَ عَلَیْهِ الرِّزْقُ 30 دُعَاؤُهُ فِی الْمَعُونَةِ عَلَی قَضَاءِ الدَّیْنِ 31 دُعَاؤُهُ بِالتَّوْبَةِ 32 دُعَاؤُهُ فِی صَلَاةِ اللَّیْلِ 33 دُعَاؤُهُ فِی الِاسْتِخَارَةِ

ص: 98

34 دُعَاؤُهُ إِذَا ابْتُلِیَ أَوْ رَأَی مُبْتَلًی بِفَضِیحَةٍ بِذَنْبٍ 35 دُعَاؤُهُ فِی الرِّضَا بِالْقَضَاءِ 36 دُعَاؤُهُ عِنْدَ سَمَاعِ الرَّعْدِ 37 دُعَاؤُهُ فِی الشُّکْرِ 38 دُعَاؤُهُ فِی الِاعْتِذَارِ 39 دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ 40 دُعَاؤُهُ عِنْدَ ذِکْرِ الْمَوْتِ 41 دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ السَّتْرِ وَ الْوِقَایَةِ 42 دُعَاؤُهُ عِنْدَ خَتْمِهِ الْقُرْآنَ 43 دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی الْهِلَالِ 44 دُعَاؤُهُ لِدُخُوْلِ شَهْرِ رَمَضَانَ 45 دُعَاؤُهُ لِوَدَاعِ شَهْرِ رَمَضَانَ 46 دُعَاؤُهُ فِی عِیدِ الْفِطْرِ وَ الْجُمُعَةِ 47 دُعَاؤُهُ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ 48 دُعَاؤُهُ فِی یَوْمِ الْأَضْحَی وَ الْجُمُعَةِ 49 دُعَاؤُهُ فِی دَفْعِ کَیْدِ الْأَعْدَاءِ 50 دُعَاؤُهُ فِی الرَّهْبَةِ 51 دُعَاؤُهُ فِی التَّضَرُّعِ وَ الِاسْتِکَانَةِ 52 دُعَاؤُهُ فِی الْإِلْحَاحِ 53 دُعَاؤُهُ فِی التَّذَلُّلِ 54 دُعَاؤُهُ فِی اسْتِکْشَافِ الْهُمُومِ (69) وَ بَاقِی الْأَبْوَابِ بِلَفْظِ یأَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ- رَحِمَهُ اللَّهُ- (70) حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْحَسَنِیُّ (71) قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ الزَّیَّاتُ (72) قَالَ حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الْأَعْلَمُ (73) قَالَ: حَدَّثَنِی عُمَیْرُ بْنُ مُتَوَکِّلٍ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ (74) قَالَ: أَمْلَی عَلَیَّ سَیِّدِی الصَّادِقُ، أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ (75) قَالَ: أَمْلَی جَدِّی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَلَی أَبِی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ- عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ السَّلَامُ- بِمَشْهَدٍ مِنِّی.

گفت: حدیث کرد مرا شریف ابو عبد الله جعفر بن محمد بن جعفر بن حسن بن جعفر بن حسن بن حسن بن امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیهما السلام، گفت حدیث کرد ما را عبد الله بن عمر بن خطّاب زیّات، در سال دویست و شصت و پنج، گفت: حدیث کرد مرا دائی من علی بن نعمان اَعلم(1)،

گفت: حدیث کرد مرا عمیر بن متوکّل ثقفی البلخی، از پدرش متوکل بن هارون که:

گفت: یحیی بن زید بن علی (بن الحسین) علیهما السلام، را پس از کشته شدن پدرش، دیدم که به خراسان می رفت(2)،

بر او سلام کردم، پرسید: از کجا می آئی؟ گفتم از حجّ. از احوال کسان و عمو زادگان خویش که در مدینه بودند، پرسید و در سوال از حال جعفر بن محمد (علیه السلام) مبالغه کرد. از احوال او و آنان، به او خبر دادم و از اندوه آنان دربارۀ پدرش گزارش دادم.

یحیی گفت: عمویم محمد بن علی (امام باقر علیه السلام) پدرم را به ترک خروج می فرمود(3)

و خبر داده بود که اگر خروج کرده و از مدینه بیرون رود، پایان کارش به کجا می انجامد. آیا پسر عمویم جعفر بن محمد (علیه السلام) را دیدار کردی؟ گفتم: آری.

گفت: چه چیزی دربارۀ من گفت؟ خبرده مرا.

ص: 100

گفتم: فدایت شوم دوست ندارم آنچه را که از او شنیدم برایت بگویم.

گفت: مرا از مرگ می ترسانی؟! آنچه شنیده ای بازگو.

گفتم: از او شنیدم که می گفت: تو کشته و به دار آویخته می شوی چنانکه پدرت کشته و به دار آویخته شد.

رنگ روی یحیی متغیر شد و گفت: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(1): خدا هر چه را خواهد محو می کند و هر چه را خواهد ثابت می دارد و «اصل کتاب= لوح محفوظ» در اختیار اوست(2).

ای متوکل، خدای عزّوجّل این امر (دین و مکتب) را بوسیلۀ ما (اولاد علی علیه السلام) مستحکم داشته- این مأموریت را به عهدۀ ما گذاشته، و علم و شمشیر به ما (زید و یحیی) داده، پس این هر دو در ما جمع شده، و به عمو زادگان ما تنها علم داده شده.

گفتم: فدایت شوم، من مردم را می بینم که به پسر عمویت جعفر (علیه السلام) راغب ترند از تو و پدرت.

گفت: عمویم محمد بن علی و پسرش جعفر (علیهما السلام) مردم را به زندگی می خوانند و ما آنان را به مرگ دعوت می کنیم.

گفتم: ای فرزند رسول خدا، آیا آنان داناترند یا شما؟-؟

زمانی متفکرانه بر زمین نگریست سپس سربلند کرد و گفت: ما همگی علم و دانش داریم، لیکن هر چه ما می دانیم ایشان می دانند، و هر آنچه آنان می دانند ما نمی دانیم.

آن گاه گفت: از گفته های پسر عمویم جعفر چیزی نوشتی؟

گفتم: آری.

گفت: به من باز نمای.

پس در آوردم مطالبی از علم از آن جمله دعائی که امام صادق (علیه السلام) بر من املاء

ص: 101

کرده بود که پدرش امام باقر (علیه السلام) بر او املاء کرده و گفته بود که آن از دعا های صحیفه کامله است.

یحیی بر آن تا آخرش نگریست و گفت: آیا اذن می دهی نسخه ای از آن برگیرم(1)؟

گفتم: ای فرزند رسول الله دربارۀ چیزی از من اذن می خواهی که از آن خودتان است-؟!

پس گفت: اینک صحیفه ای کامل از دعا به تو نشان می دهم؛ از جملۀ آنچه پدرم حفظ کرده، و به حفاظت از آن، و ممانعت از این که به دست نا اهلان بیفتد، وصیت کرده است.

عمیر می گوید: پدرم متوکل گفت: برخاسته و نزدیک یحیی رفتم و سرش را بوسیدم و گفتم: سوگند به خدا، ای فرزند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) من از راه اطاعت شما و محبت شما، بر دین خدا متدین هستم، و امیدوارم خدا مرا به دوستی شما در زندگیم و مرگم، سعادتمند کند.

یحیی آن یادداشت من را که به او داده بودم به سوی غلامی که با او بود، افکند و گفت: این دعا را با خطّ روشن و زیبا بنویس و به من بده، می خواهم آن را ازبر کنم، آن را از جعفر - حفظه الله- می خواستم به من نمی داد.

متوکل می گوید: از کارم پشیمان شدم و نمی دانستم چه کار کنم، و امام صادق (علیه السلام) به من نگفته بود آن را به کسی ندهم. سپس یحیی صندوقچه ای را خواست و صحیفه ای در آورد که سر بسته و مهر شده بود، به مهر آن نگاه کرد، آن را بوسید و گریه کرد. آنگاه مهر را شکست قفل آن را گشود، و صحیفه را باز کرد بر دیده نهاد و بر روی خود کشید. و گفت: ای متوکل به خدا سوگند اگر گفتۀ پسر عمویم نبود که گفتی من کشته و به دار آویخته می شوم، این صحیفه را به تو نمی دادم. و در دادن آن چنین سخاوتی نمی کردم، لیکن می دانم که سخن او حق است از پدرانش گرفته است. و می دانم که سخنش (دربارۀ من) محقق خواهد شد، ترسیدم که چنین علمی به دست بنی امیّه افتد و آن را پنهان دارند و در خزانه های شان برای خودشان نگه دارند. تو این را بگیر و به جای من نگهدار و منتظر

ص: 102

باش. و این تا زمانی که خداوند آنچه را دربارۀ من و ایشان (بنی امیّه) خواسته، به انجام برساند، امانت من است در نزد تو، تا برسانی آن را به دو پسر عمویم محمد و ابراهیم که فرزندان عبدالله بن حسن بن حسن بن علی (علیهما السلام) هستند. زیرا آن دو در این امر (قیام و رهبری) جانشینان من هستند.(1)

متوکل می گوید: صحیفه را گرفتم، و چون یحیی بن زید کشته شد به مدینه رفتم و امام صادق (علیه السلام) را دیدار کردم و سر گذشت یحیی را گفتم. گریه کرد و در غم او سخت اندوهگین شد و گفت: خدا بر پسر عمویم (یحیی) رحمت کند و او را به آباء و اجدادش ملحق کند. به خدا سوگند ای متوکل، مرا از دادن آن دعا به یحیی بازنداشت مگر آنچه او بر صحیفۀ پدرش از آن می ترسید. اکنون آن صحیفه کجاست؟

گفتم: آن این است.

آن را باز کرد و فرمود: به خدا قسم این خط عمویم زید و دعای جدم علی بن الحسین (علیهما السلام) است.

سپس به فرزندش اسماعیل فرمود: برخیز دعائی را که سپرده ام نگهداری کنی، بیاور.

اسماعیل برخاست صحیفه ای را در آورد که گویا همان صحیفه بود که یحیی به من داده بود. امام آن را بوسید و بر چشم خود نهاد و گفت: این خط پدرم و املاء جدم (علیهما السلام) است که هنگام املای آن من نیز حضور داشتم.

گفتم: ای فرزند رسول خدا، روا می دانی- اذن می دهی- آن را با صحیفۀ زید و یحیی مقابله کنم؟ امام به من اذن داد و فرمود: ترا بر این کار سزاوار می بینم.

نگاه کردم و دیدم هر دو صحیفه یکی هستند(2)،

و یک حرف از آن نیافتم که با دیگری فرق کند. سپس از امام اذن خواستم که آن صحیفه را به دو پسر عبدالله بن حسن، بدهم.

ص: 103

امام گفت: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها»(1)، بلی آن را به آنان بده.

وقتی که برخاستم به دیدار آن دو بروم، به من فرمود: بر جای باش. و کسی را به نزد محمد و ابراهیم فرستاد آمدند. به آن دو گفت: این میراث پسر عموی شما یحیی است از پدرش، آن را مخصوص شما گردانیده و از برادران خود دریغ داشته است، بگیرید، و ما دربارۀ آن با شما شرطی داریم.

گفتند: خدا تو را رحمت کند، بگو که گفتارت مقبول است.

گفت: این صحیفه را از مدینه بیرون نبرید.

گفتند: این برای چیست؟

گفت: پسر عموی تان دربارۀ صحیفه از چیزی بیم داشت که من دربارۀ شما نیز آن بیم را دارم.

گفتند: او هنگامی دربارۀ آن بیمناک شد که دانست کشته می شود.

امام (علیه السلام) گفت: و شما دو نفر هم ایمن نباشید، سوگند به خدا می دانم شما نیز مانند او خروج می کنید و کشته می شوید همان طور که یحیی کشته شد.

آن دو برخاستند و می گفتند: «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیم».

وقتی که آن دو رفتند امام فرمود: ای متوکل چگونه یحیی به تو گفت عمویم محمد بن علی و پسرش جعفر مردم را به زندگی دعوت می کنند و ما مردم را به مرگ می خوانیم-؟

گفتم: بَلَی أَصْلَحَکَ اللَّه- خداوند بر صلاحیت و مقامت بیفزاید- پسر عمویت یحیی همین را به من گفت.

گفت: خداوند یحیی را بیامرزد، پدرم و پدرش، از جدش علی (علیه السلام) مرا خبر داد که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در بالای منبر خواب سبکی(2) برگرفت، و در آن حال مردانی را دید که بوزینه وار، بر منبر او می جهند و مردم را به قهقری (ارتجاع به جاهلیت)

ص: 104

بر می گردانند. آنگاه که (نعسه بر طرف شد و) مستقیم نشست، اندوه در چهره اش آشکار بود. جبرئیل (علیه السلام) این آیه را برایش آورد: «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتی أَرَیْناکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزیدُهُمْ إِلاَّ طُغْیاناً کَبیرا»(1) که مراد بنی امیّه است.

پیامبر گفت: ای جبرئیل، آیا اینان در زمان و عهد من خواهند بود؟ گفت: نه، ولیکن آسیای اسلام تا ده سال از هجرت تو خواهد چرخید، پس از آن بیست و پنج سال دیگر می چرخد، و پنج سال همچنان باشد.(2)

آنگاه آسیای ضلالت به گردش آید که بر قطب(3)

خود پایدار باشد. و از آن پس ملک فرعون ها باشد.

و فرمود: خداوند در این باره نازل کرده است: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْرِ وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ». مراد از هزار ماه حاکمیت بنی امیه است که شب قدری در حکومتشان نباشد.

امام ادامه داد: خداوند پیامبر خود را آگاه کرد که بنی امیه سلطنت بر این امت را مالک خواهند شد، و سلطنت شان به این مدت طول خواهد بود، اگر کوه ها با آنان در افتند، آنان بر آنها پیروز خواهند شد، تا وقتی که خداوند به زوال ملک آنان اذن دهد. آنان در این مدت دشمنی و کینۀ ما اهل بیت را شعار خود قرار می دهند. و خداوند پیامبرش را خبر داد که خاندان او و دوستان و پیروان شان، در روزگار حاکمیت بنی امیه، چه ستم ها خواهند دید.

امام علیه السلام ادامه داد: خداوند دربارۀ بنی امیه نازل کرده است: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوار- جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرار»(4). نعمت خدا محمد و اهل بیت او (صلوات الله علیهم) هستند که دوستی آنان «ایمان» است که انسان را داخل بهشت می کند.

ص: 105

و دشمنی با آنان، کفر و نفاق است که انسان را وارد دوزخ می کند. این راز را رسول خدا صلی الله علیه و آله، با علی علیه السلام و اهل بیتش در میان گذاشته است.

سپس امام صادق علیه السلام گفت: هیچ کس از خاندان ما تا روز قیام قائم (عجّل الله تعالی فرجه) برای دفع ستم یا برای بر پا داشتن حق، خروج نکرده و نخواهد کرد، مگر آنکه بلای بنیانکَن او را از پای در می آورد (شکست خواهد خورد) و قیام او بر اندوه ما و شیعیان ما خواهد افزود.(1)

ص: 106

متوکل بن هارون می گوید: سپس امام صادق- علیه السلام- دعاهای (صحیفه) را بر من املاء کرد که هفتاد و پنج باب بود. یازده باب آن از دست من رفت. و شصت و چند باب از آن را حفظ کردم(1).

و حدیث کرد ما را ابوالمفضّل(2)و

گفت: حدیث کرد مرا محمد بن حسن بن روزبه، ابوبکر مدائنی کاتب، ساکن رحبه(3)

در خانۀ خودش و گفت: حدیث کرد مرا محمد بن احمد بن مسلم مطّهری و گفت: حدیث کرد مرا پدرم از عمیر بن متوکل بلخی از پدرش متوکل بن هارون که گفت: ملاقات کردم یحیی بن زید بن علی(علیه السلام) را. و همین حدیث را بالتمام نقل کرد تا رؤیای پیغمبر صلی الله علیه و آله که جعفر بن محمد از پدرانش- صلوات الله علیهم- روایت کرده. و در روایت احمد بن مسلم مطهری، ابواب به شرح زیر آمده اند:

ص: 107

1- دعای امام در حمد و ستایش خدا.

2- دعایش در درود بر محمد و آل او- صلی الله علیهم.

3- دعایش در درود به حاملان عرش.

4- دعایش در درود بر ایمان آورندگان بر پیامبران.

5- دعایش دربارۀ خود و «اهل ولایت» خود.

6- دعایش هنگام صبح و شام.

7- دعایش در حوائج مهمّه.

8- دعای آنحضرت در استعاذه.

9- دعایش در شوق آمرزش.

10- دعایش در التجاء به خداوند.

11- دعایش در طلب عاقبت خیر.

12- دعایش در اعتراف به قصور.

13- دعای آنحضرت در حاجت خواستن.

14- دعایش دربارۀ بی دادگری های بی دادگران.

15- دعای آن حضرت هنگام بیماری.

16- دعایش در درخواست عفو خداوند.

17- در نفرین بر شیطان.

18- دعایش برای دفع سختی ها.

19- دعای آنحضرت در درخواست باران.

20- دعایش برای تحصیل اخلاق پسندیده.

21- دعای آنحضرت هنگامی که پیشامدی او را اندوهگین می کرد.

22- دعایش در سختی و گرفتاری.

23- دعایش در طلب عافیت.

24- دعایش بر پدر و مادرش.

ص: 108

25- دعایش بر اولادش.

26- دعایش بر همسایگان و دوستانش.

27- دعای آنحضرت برای مرزداران.

28- دعایش در ترس و خوف از خدا.

29- دعایش هنگامی که روزی بر او تنگ می شد.

30- دعایش در یاری طلبیدن از خدا برای ادای دین.

31- دعایش در توبه و بازگشت.

32- دعای آنحضرت در نماز شب.

33- دعایش در استخاره.

34- دعایش هنگامی که کسی را مبتلابه رسوائی و گناه می دید.

35- دعایش دربارۀ رضا به قضای خدا.

36- دعای آنحضرت هنگام شنیدن صدای رعد.

37- دعایش در سپا سگزاری.

38- دعایش در عذر خواهی.

39- دعایش در طلب عفو.

40- دعایش هر وقت که یاد مرگ می کرد.

41- دعایش در طلب مستور ماندن عیوب و شایع نشدن شان.

42- دعایش به وقت ختم قرآن.

43- دعای آنحضرت وقتی که هلال ماه را می دید.

44- دعایش در فرا رسیدن ماه رمضان.

45- دعایش در وداع ماه رمضان.

46- دعایش در عید فطر و جمعه.

47- دعایش در روز عرفه.

48- دعایش در عید قربان و جمعه.

ص: 109

49- دعای آنحضرت برای دفع مکر دشمنان.

50- دعایش دربارۀ ترس.

51- دعایش در تضرع و زاری به درگاه خدا.

52- دعایش در اصرار بر خواستۀ خود.

53- دعایش در فروتنی.

54- دعایش در طلب رفع غم و اندوه.

و بقیّه باب ها(1)

حدیث کرد ما را(2)

ابوعبدالله جعفر بن محمد بن حسن و گفت: حدیث کرد مرا عبدالله بن عمر بن خطّاب زیّات و گفت: حدیث کرد مرا دائیم علی بن نعمان اعلم و گفت: حدیث کرد

ص: 110

مرا عمیر بن متوکل ثقفی بلخی از پدرش متوکل بن هارون و گفت: املاء کرد بر من آقایم امام ابوعبدالله صادق جعفر بن محمد و گفت: املاء کرده جدّم علی بن الحسین بر پدرم محمد بن علی(علیهم السّلام) من هم حضور داشتم وَکَانَ مِنْ دُعَائِه عَلَیْهِ السَّلَام...

ص: 111

ص: 112

ص: 114

نُضَامُّ بِهِ أَنْبِیَاءَهُ الْمُرْسَلِینَ فِی دَارِ الْمُقَامَةِ الَّتِی لَا تَزُولُ، وَ مَحَلِّ کَرَامَتِهِ الَّتِی لَا تَحُولُ. (17) وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی اخْتَارَ لَنَا مَحَاسِنَ الْخَلْقِ، وَ أَجْرَی عَلَیْنَا طَیِّبَاتِ الرِّزْقِ. (18) وَ جَعَلَ لَنَا الْفَضِیلَةَ بِالْمَلَکَةِ عَلَی جَمِیعِ الْخَلْقِ، فَکُلُّ خَلِیقَتِهِ مُنْقَادَةٌ لَنَا بِقُدْرَتِهِ، وَ صَائِرَةٌ إِلَی طَاعَتِنَا بِعِزَّتِهِ. (19) وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَغْلَقَ عَنَّا بَابَ الْحَاجَةِ إِلَّا إِلَیْهِ، فَکَیْفَ نُطِیقُ حَمْدَهُ أَمْ مَتَی نُؤَدِّی شُکْرَهُ لَا، مَتَی. (20) وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی رَکَّبَ فِینَا آلَاتِ الْبَسْطِ، وَ جَعَلَ لَنَا أَدَوَاتِ الْقَبْضِ، وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ، وَ أَثْبَتَ فِینَا جَوَارِحَ الْأَعْمَالِ، وَ غَذَّانَا بِطَیِّبَاتِ الرِّزْقِ، وَ أَغْنَانَا بِفَضْلِهِ، وَ أَقْنَانَا بِمَنِّهِ. (21) ثُمَّ أَمَرَنَا لِیَخْتَبِرَ طَاعَتَنَا، وَ نَهَانَا لِیَبْتَلِیَ شُکْرَنَا، فَخَالَفْنَا عَنْ طَرِیقِ أَمْرِهِ، وَ رَکِبْنَا مُتُونَ زَجْرِهِ، فَلَمْ یَبْتَدِرْنَا بِعُقُوبَتِهِ، وَ لَمْ یُعَاجِلْنَا بِنِقْمَتِهِ، بَلْ تَأَنَّانَا بِرَحْمَتِهِ تَکَرُّماً، وَ انْتَظَرَ مُرَاجَعَتَنَا بِرَأْفَتِهِ حِلْماً. (22) وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی دَلَّنَا عَلَی التَّوْبَةِ الَّتِی لَمْ نُفِدْهَا إِلَّا مِنْ فَضْلِهِ، فَلَوْ لَمْ نَعْتَدِدْ مِنْ فَضْلِهِ إِلَّا بِهَا لَقَدْ حَسُنَ بَلَاؤُهُ عِنْدَنَا، وَ جَلَّ إِحْسَانُهُ إِلَیْنَا وَ جَسُمَ فَضْلُهُ عَلَیْنَا (23) فَمَا هَکَذَا کَانَتْ سُنَّتُهُ فِی التَّوْبَةِ لِمَنْ کَانَ قَبْلَنَا، لَقَدْ وَضَعَ عَنَّا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ، وَ لَمْ یُکَلِّفْنَا إِلَّا وُسْعاً، وَ لَمْ یُجَشِّمْنَا إِلَّا یُسْراً، وَ لَمْ یَدَعْ لِأَحَدٍ مِنَّا حُجَّةً وَ لَا عُذْراً. (24) فَالْهَالِکُ مِنَّا مَنْ هَلَکَ عَلَیْهِ، وَ السَّعِیدُ مِنَّا مَنْ رَغِبَ إِلَیْهِ (25) وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بِکُلِّ مَا حَمِدَهُ بِهِ أَدْنَی مَلَائِکَتِهِ إِلَیْهِ وَ أَکْرَمُ خَلِیقَتِهِ عَلَیْهِ وَ أَرْضَی حَامِدِیهِ لَدَیْهِ (26) حَمْداً یَفْضُلُ سَائِرَ الْحَمْدِ کَفَضْلِ رَبِّنَا عَلَی جَمِیعِ خَلْقِهِ. (27) ثُمَّ لَهُ الْحَمْدُ مَکَانَ کُلِّ نِعْمَةٍ لَهُ عَلَیْنَا وَ عَلَی جَمِیعِ عِبَادِهِ الْمَاضِینَ وَ الْبَاقِینَ عَدَدَ مَا أَحَاطَ بِهِ عِلْمُهُ مِنْ جَمِیعِ الْأَشْیَاءِ، وَ مَکَانَ کُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهَا عَدَدُهَا أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً أَبَداً سَرْمَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ. (28) حَمْداً لَا مُنْتَهَی لِحَدِّهِ، وَ لَا حِسَابَ لِعَدَدِهِ، وَ لَا مَبْلَغَ لِغَایَتِهِ، وَ لَا انْقِطَاعَ لِأَمَدِهِ (29) حَمْداً یَکُونُ وُصْلَةً إِلَی طَاعَتِهِ وَ عَفْوِهِ، وَ سَبَباً إِلَی رِضْوَانِهِ، وَ ذَرِیعَةً إِلَی مَغْفِرَتِهِ، وَ طَرِیقاً إِلَی جَنَّتِهِ، وَ خَفِیراً مِنْ نَقِمَتِهِ، وَ أَمْناً مِنْ غَضَبِهِ، وَ ظَهِیراً عَلَی طَاعَتِهِ، وَ حَاجِزاً عَنْ مَعْصِیَتِهِ، وَ عَوْناً عَلَی تَأْدِیَةِ حَقِّهِ وَ وَظَائِفِهِ. (30) حَمْداً نَسْعَدُ بِهِ فِی السُّعَدَاءِ مِنْ أَوْلِیَائِهِ، وَ نَصِیرُ بِهِ فِی نَظْمِ الشُّهَدَاءِ بِسُیُوفِ أَعْدَائِهِ، إِنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیدٌ.

شرح

این عبارت که در آغاز دعای اول آمده، بخشی از دعا نیست، توضیحی است که امام باقر علیه السلام و جناب زید (که محتوای صحیفه را با املاء امام سجاد علیه السلام می نوشتند) آورده اند(1)

گویا همین عبارت را نیز به دستور خود امام سجاد علیه السلام آورده اند، زیرا متوکل بن هارون در مقدمۀ صحیفه می گوید: هر دو نسخه (نسخۀ امام باقر و نسخۀ زید) را با همدیگر تطبیق کردم کاملاً و حرف به حرف با همدیگر مطابقت داشته اند. اگر این عبارت انشاء یکی از آنان یا هر دوی آنان بود، با همدیگر فرق می کرد.

امام با این دستور خواسته است که اهمیت حمد و نقش عظیم ستایش را (در توحید و خداشناسی، در هستی شناسی و انسان شناسی، در تبیین جهان و انسان، در شناخت رابطۀ خدا و انسان) معرفی کند که شرحش خواهد آمد. حمدهر ستایش و حمدی- محصول یک اندیشۀ دقیقانه در هستی و خدای هستی، می باشد.

این عبارت را به دو گونه می توان معنی کرد:

1- این دعای اول، تحمید و ستایش است که امام سجاد علیه السلام آن را در آغاز هر دعا می آورد.

در این صورت باید فرض کنیم که این دعا در آغاز همۀ دعاهای صحیفه بوده است و برای پرهیز از تکرار در کتابت صحیفه، آن را به صورت یک دعا در اول آورده اند.

اگر چنین باشد باید گفت:این برنامۀ عملی ویژه، تنها در مواقعی بوده که امام ساعت یا ساعاتی را برای دعا اختصاص می داده است، نه در آغاز هر دعا. زیرا ائمۀ طاهرین و هر مومن

ص: 117

دیگر همیشه زبان به دعا می گشایند، با عبارت های مختصر، با جملات کوچک حتی با جملۀ «الحمدلله»، آنهم در هر حال و در هر وقت. و امکان ندارد که در آغاز هر چنین دعائی هم، فقرات این دعای اول را بیاورند

2- مراد این است که امام سجاد علیه السلام در آغاز هر دعائی- اعم از دعای مختصر و دعای مفصل- جمله «الحمدلله» را می گفت، در هر حال.

تعبیر با «کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ» ظهور در معنی اول دارد. و گرنه می گفت«کان علیه السلام اذا دعا بدأ بالتحمید». لیکن این ظاهر و ظهورِ عبارت است و می توان آن را به معنی دوم تاویل کرد.

آنچه مسلّم است این است که یک کلام مفصل (خواه دعا باشد و خواه خطبه و سخنرانی) باید با نام خدا و تحمید و ستایش خداوند شروع شود، و این علاوه بر این که سنّت پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) است، سفارش موکّد آنان نیز می باشد، یعنی هم سنّت عملی است و هم سنّت قولی. و رسول اکرم صلی الله علیه و آله، امّت را طوری تربیت کرده بود که کسی نمی توانست هیچ خطابه ای را بدون ستایش شروع کند، حتی افراد منافق نیز ناچار بودند این سنت را رعایت کنند.

زیاد بن ابیه در زمانی که از طرف معاویه حاکم بصره بود، یک سخنرانی را بدون حمد شروع کرد که در تاریخ مسلمانان به«خطبة البتراء»: سخنرانی عقیم و سترون، معروف گشت(1)،

تا آن روز هیچ منافقی نتوانسته بود این گستاخی را کرده باشد.

حمد موجب استجابت دعا می شود: مرحوم کلینی در کافی یک باب با عنوان «الثناء قبل الدعاء» باز کرده و حدیث ها را آورده است(2)

که تشویق و تاکید می کنند که در دعا اول خدا را تحمید کنید سپس خواستۀ تان را بخواهید. همان طور که می بینیم که سیرۀ امام سجاد چنین بوده و هم همۀ دعاهای صحیفه بر این اصل استوار بوده اند.

ص: 118

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَام: السُّؤَالُ بَعْدَ الْمَدْحِ، فَامْدَحُوا اللَّهَ ثُمَّ سَلُوا الْحَوَائِجَ(1): دعا بعد از مدح است؛ پس خدا را مدح کنید سپس حوائجتان را بخواهید.

و نیز فرمود: أَثْنُوا عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ امْدَحُوهُ قَبْلَ طَلَبِ الْحَوَائِجِ(2): خدا را ستایش کنید و او را پیش از طلب حوائج مدح کنید.

حمد بر دو نوع است:

1- حمد لفظی؛ مانند: الحمدلله، لله الحمد، و از این قبیل الفاظ. که در جای خود بسی ارزشمند است. اما تنها «اعلام یک باور» است که: ستایش از آن خداوند است.

2- حمد با تبیینِ «چرائی حمد» و همراه با شرح مصادیق قدرت، عظمت، ربوبیّت، خالقیت، رحمت، و...، خداوند. حقیقت حمد همین نوع دوم است و دعای اول در همین بستر جاری است. نوع اول شبیه «شُکر» است.

اینک به شرح دعا در چند بخش:

شرح

لغت: اوّل: این واژه سه کاربرد دارد:

الف: چیزی که در ردیف و صف زمانی در آغاز قرار داشته باشد. و یا در ردیف و صف مکانی در آغاز باشد.

در این کاربرد مراد یک چیز و یک شیئ است که موصوف به اول بودن است. و این معنی در میان اشیاء متعدد به کار می رود؛ که فلان شیئ نسبت به فلان شیئ در اول قرار دارد.

ب: اول، یعنی آغاز یک شیئ نسبت به مراحل بعدی خودش.

و در این کاربرد مراد صرفاً معنی «آغاز خود آن شیئ» است. یعنی یک چیز (خواه در اول باشد یا در آخر) خودش مراحل دارد که به مرحلۀ آغازین آن، اول آن چیز گفته می شود. مثل: اول روز، اول ماه، اول سال. اولِ فلان درخت، اولِ فلان شخص و... .

ج: در این کاربرد سوم، اوّل یعنی فقط و محضِ «پیش»، «قبل» که صرفاً یک «مفهوم ذهنی» می شود با صرفنظر از مراحل خود یک شیئ و با صرفنظر از ردیف و صف اشیاء متعدد در زمان یا در مکان.

و دربارة خداوند همین معنی و کاربرد سوم در بیان امام آمده است لطفاً دوباره به بیان امام توجه کنید.

و همین سه کاربرد را نیز واژۀ «آخر» دارد.

در این دعا مراد امام علیه السلام اول و آخر زمانی نیست، زیرا خود زمان مخلوق و پدیده است. می گوید: خدا اول و آخر است.

همان طور که قرآن می گوید: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِر»(1).

در متن همین جملة اول و دوم، ما را دعوت به تفکر می کند تا واقعیت وجودی و

ص: 120

مفهومی «اول» و «آخر» را بشناسیم که نه اول به هر سه معنی قبل از خدا بوده و نه آخر با هر سه معنی اش.

زیرا اول و آخر دو مقولة کمّی هستند خواه «کمّ در مکان و خواه کمّ در زمان» هر جا که «کمّ»- مقدار- صدق نداشته باشد اول و آخر معنائی نخواهد داشت. و هر شیئ کمّمند- مقدارمند- خود پدیده و مخلوق است. زیرا مکاناً و زماناً محدود است و موجود محدود نمی تواند ازلی و ابدی باشد.

و غیر از خداوند «هیچ چیزی مجرد از زمان و مکان نیست» و همگی مکانمند و زمانمند هستند، حتی ملائکه، روح، عقل، هوش، فکر و اندیشه، مهر و محبت و هر چیز دیگر.

پس: هر چیزی (غیر از خداوند) محکوم به اول داشتن و آخر داشتن به دو کاربرد و دو معنی مذکور، است. یعنی در این جهان- اعم از هفت آسمان، کهکشان ها، منظومه ها، کرات و همۀ عالَم ماده و انرژی، روح، ملائکه و... همگی اول و آخر ردیفی و صفی دارند، هم وجود خودشان اول و آخر دارد، و هم نسبت به همدیگر اول و آخر دارند.

اما: اول و آخر با معنی و کاربرد سوم، فقط خداوند است؛ وقتی که به او اول یا آخر گفته می شود نه ردیف اشیاء در مکان یا زمان در نظر است و نه مراحل «بودِ» خود او. زیرا او متغیر نیست تا دارای مراحل باشد و مرحله ای از وجودش اول و مرحلۀ دیگر آخر باشد.

جهان، اول نیست؛ زیرا قبل از او خداوند ازلی بود. و جهان، آخر نیست زیرا خداوند ابدی است. و خداوند انتها، ندارد تا جهان یا (هر چیز دیگر) بعد از او باشد.

اول، آخر، پایان، شروع، انتها، همگی از خواص ماده و انرژی هستند. و غیر از خداوند هیچ چیزی فارغ از ماده یا انرژی نیستند، زیرا همگی «متحرک، متغیر» و زمانمند ومکانمند هستند و هر چیز زمانمند و مکانمند یا ماده است و یا انرژی، حتی روح و ملائکه.

وچیزی به نام «مجرّدات» که در اصطلاح ارسطوئیان آمده، برای توجیه «صدور» است که آنان مخلوق اولیه را «صادر شده از وجود خدا» می دانند که نادرستی اصل صدور، در سطرهای بعدی از بیان امام علیه السلام و نیز با ادلّة عقلی خواهد آمد.

ص: 121

این دو جملة امام علیه السلام (الْحَمْدُ لِلَّهِ الْأَوَّلِ بِلَا أَوَّلٍ کَانَ قَبْلَهُ، وَ الْآخِرِ بِلَا آخِرٍ یَکُونُ بَعْدَه) با معنی و کاربرد سوم است و همچنین در آیۀ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِر». و به همان معنی حدیث «کان الله و لم یکن معه شی ء»(1) است.

کسی که بگوید: بر چیست؟ او را از مکان های دیگر خالی کرده است.

خداوند صفت ندارد؛ این که می گوئیم «او عالم است» یعنی جهل به او راه ندارد، می گوئیم «او قادر است» یعنی عجز بر او راه ندارد و همین طور است همة صفات خداوند.

تعریف: خداوند تعریف ایجابی ندارد، و همة تعریف های خداوند درمکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، تعریف سلبی هستند: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد» و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ء»(1)، «شَیْ ءٌ لَا کَالْأَشْیَاء» و... مگر در یک مورد: «او هست». بر خلاف ارسطوئیان که همة تعریفات شان ایجابی است و در نتیجه خدایشان ذاتاً قابل درک می گردد و هر قابل درک بی تردید باید دارای صفات باشد وگرنه درک نمی شود. و لذا نه خدای شان خدای علی علیه السلام و خدای امام سجاد علیه السلام است و نه دین شان دین این دو امام است. و نیز خدای شان نه خدای قرآن است و نه خدای اهل بیت علیهم السلام.

و با بیان دیگر: برای «چیستی خدا» هیچ تعریفی و شناختی نمی توان داشت.

ابتداعاً: یک ابداع کردنی= یک ابداع کردن ناشناخته ای: ناشناخته برای انسان.

تنوین تنکیر در عین حال تنوین وحدت:

اختراعاً: یک اختراع ناشناخته و غیر قابل شناخت برای بشر.

اولین و بزرگترین پرسش: خداوند بود و هیچ چیزی با او نبود (کان الله و لم یکن معه شی ء)، خداوند آن پدیدۀ اولیة مخلوقات را از چه چیز خلق کرد؟

پاسخِ امام سجاد علیه السلام: خداوند آن پدیدة اولیه را خلق نکرده، بل آن را ابداع کرده است.

خلق کردن یعنی پدید آوردن چیزی از چیز دیگر مانند: پدید آوردن گیاه از خاک، نور از خورشید، انرژی از مادّه، میوه از درخت، کودک از نطفة پدر و مادر، و... .

خلق همیشه کلمة «از» را لازم گرفته است؛ هر چیزی از چیز دیگر خلق می شود.

ابداع، انشاء، ایجاد، یعنی پدید آوردن چیزی بدواً، بدعاً، بدون این که از چیز دیگر پدید آید.

خداوند دو نوع کار دارد: اَمر و خلق: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر»(1). ابداع فعل امری خداوند است نه فعل خلقی او.

امام علیه السلام می فرماید: آن پدیدة اولیه را ابداع کرده است (خلق نکرده است).

واژة امر در این معنی در موارد متعدد از قرآن آمده است از آن جمله:

1- آیه 82 سورة یس: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»: امر او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می گوید «باش» موجود می شود.

2- آیه 35 سورة مریم: «سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون»: منزّه است او، هر گاه امری را اراده کند می گوید «باش» می شود.

3- آیه 117 سورة بقره: «إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون».

4- آیه 47 سورة آل عمران: «إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ».

ص: 125

روح: یک سوال بزرگ و مهم این است: حیات چگونه پیدایش یافته است؟ آیا حیات و روح از ماده پیدایش یافته است؟ قرآن می فرماید: روح از چیز دیگری پدید نشده و یک پدیدة خلقی نیست، بل پدیدة امری (ابداعی، ایجادی، انشائی) است: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(1): دربارة پیدایش روح از تو می پرسند، بگو روح از فعل امری پروردگارم است.

در آفرینش برخی موجودات، هم فعل امری و هم فعل خلقی با هم به کار رفته اند مثلاً دربارة آفرینش حضرت آدم می گوید: «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(2): او را از خاک خلق کرد و به او گفت«باش» پس شد.

در آیه 75 سورة ص، از این دو نوع کار خدا با «دو دست خدا» تعبیر شده است: «قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَی»: خدا گفت ای ابلیس چه چیز مانع شد تا به آن که با دو دست خود آفریده ام سجده کنی-؟».

تعریف: خلق یعنی پدید آوردن چیزی از چیز یا از چیزهای دیگر بر اساس قانون علّت و معلول.

علم و دانش: علم یعنی شناختن قوانین خلقت و شناختن علّتِ هر معلول. بنابراین خلق موضوع علم و عرصۀ علم است.

امر: امر چون به هیچ علت مبتنی نیست، و پدیدة امری در بستر قانون علت و معلول پدید نمی شود، پس موضوع علم نمی شود، و لذا امام علیه السلام می فرماید «ابتداعاً»: یک ابداع ناشناخته و غیر قابل شناخت برای بشر. و می فرماید «اختراعاً»: یک اختراع و انشاء غیر قابل شناخت برای بشر.

چگونگی پیدایش آن پدیدة اولیۀ کائنات، و نیز چگونگی پیدایش روح و حیات هرگز برای بشر شناخته نخواهد شد. و این مسئله از موضوع علم، و از عرصة کار علمی، خارج

ص: 126

است.

توجه: با ابداع و ایجاد پدیدة اولیه، بلافاصله جریان خلق و تکثّر، و پیدایش اشیاء از همدیگر به راه افتاده است.

و با بیان دیگر: ابداع پدیدة اولیه، «ابداع خلق» هم هست.

قضا و قدر: در اصطلاح دیگر در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام فعل امری خدا، قضا نامیده می شود. و فعل خلقی خدا، قدر نامیده می شود.

قَدَر یعنی اندازه ها، مقدار ها و فرمول های جهان. و قضا یعنی خواست و ارادة خدا در خارج از بستر فرمول های جهان؛ مثلاً آتش نمرود (مطابق قدرها و مطابق قانون علت و معلول) باید حضرت ابراهیم را می سوزانید، امّا قضا آمد؛ امر آمد (کُونِی بَرْدا) و قوانین قدَری و قانونی علت و معلول را از کار انداخت و آتش ابراهیم را نسوزانید.

این بحث را به صورت کاملتر در کتاب «دو دست خدا» شرح داده ام.

ارسطوئیان در پاسخ پرسشِ «آن پدیدة اولیه از چه چیز پدید آمد؟» می گویند: آن پدیدة اولیه از وجود خود خدا صادر شده است و نام آن را «صادر اول» گذاشته اند. با این که خود را عقل گرا می دانند درک نمی کنند که در این صورت خدای شان تجزیه می شود و هر تجزیه شونده مرکب است، و هر مرکب مخلوق اجزای خودش است. و بدین سان اصلی ترین و پایه ای ترین اساس فلسفه شان غلط است و این خشت اول که غلط نهاده شده تا ثریای فلسفه شان غلط می رود. و هزار اسف که این مغلطه را «فلسفۀ اسلامی» نامیدند، نه تنها قرآن، نهج البلاغه و دیگر تبیین های اهل بیت علیهم السلام را کنار گذاشته اند به اقیانوس مواج علمی صحیفه سجادیه نیز توجه نمی کنند؛ به جای تدریس مکتب قرآن و اهل بیت، و به جای تدریس صحیفه سجادیه، ارسطوئیات و صدرویات در حوزه تدریس می شود!!!

توجه: لفظ خلق گاهی به معنی اعم (شامل هر پدیدۀ امری و خلقی) به کار رفته است؛ خلق در این کاربرد یعنی «پدیده» که نمونه اش خواهد آمد.

ابداع، ایجاد، انشاء در بیان حضرت فاطمه علیها السّلام: در سخنرانی ای که در

ص: 127

مسجد مدینه بر علیه ابوبکر ایراد فرمود می گوید: «ابْتَدَعَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ قَبْلَهَا»: ابداع کرد اشیاء را نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد(1).

ابداء و ابداع (هر دو به یک معنی) و انشاء پدیدة اولیه، در بیان امیرالمومنین علیه السلام:

1- نهج البلاغه خطبة اول:«أنشأ الخلق إنشاء و ابتدأه ابتداء»؛ خلق در این عبارت شامل هر دو معنی است همین هم به معنی ابداع و ابتدای فعل خلق است، زیرا همان طور که گفته شد ابداع و ایجاد پدیدة اولیه، همان ابداع و ایجاد جریان خلق و پدید آمدن اشیاء از همدیگر هم هست.

2- باز در همان خطبه اول:«عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا»: هم به جریان خلق و هم به مخلوقات عالم بود قبل از آن که آن ها را ابداء کند.

3- در خطبۀ 90 می فرماید:«ابْتَدَعَ الْخَلْقَ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ امْتَثَلَهُ»: خلق (جریان خلق و پدیدة اولیه) را ابداع کرد بدون نقشة قبلی (طرح قبلی، ماکت قبلی) که بر اساس آن نقشه عمل کرده باشد.

4- باز در همان خطبة 90 می گوید:«الَّذِی ابْتَدَعَ الْخَلْق».

5- مجانی الادب- تألیف القس (کشیش) لویس شیخو- بیت زیر را از علی(علیه السلام) نقل کرده است:

هو

الّذی انشأ الاشیاء مبتدعاً

فکیف

یدرکه مستحدثُ النّسم

و در دعای 47 بیان امام سجاد علیه السلام را خواهیم دید که می گوید:«أَنْتَ الَّذِی ابْتَدَأَ ، وَ اخْتَرَعَ، وَ اسْتَحْدَثَ، وَ ابْتَدَع».

خداوند دو نوع ابداع دارد:

نوع اول: ابداع ذات شیئ و ویژگی های آن شئ: دربارة پدیدة اولیه هم ذات آن را ابداع و

ص: 128

ایجاد کرده و هم ویژگی های آن را.

ویژگی های پدیدة اولیه: الف: آن پدیده اولیه،مرکب و دارای اجزاء بوده است.

ب: آن پدیدة اولیّه، متغیر بوده است.

ج: در اثر همان مرکب بودن، به محض پدید شدنش رو به کثرت و تکثیر نهاده و جریان خلقت شروع شده است.

نوع دوم: ابداع ویژگی های یک شئ: پس از آن که پدیدۀ اولیه ایجاد شد بلافاصله جریان خلق و پیدایش اشیاء از همدیگر، شروع شد؛ در پیدایش اشیاء در جریان خلقی، ذات اشیاء «ابداع» نمی شود بل از شیئ دیگر که قبلاً بوده گرفته می شوند، تنها ویژگی آن ها- تعیّن و تشخص آن ها- ابداع می شود.

و لذا خداوند همیشه «بدیع» است: آیة:«بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(1) هم به ابداع ذاتی و ویژگی پدیدۀ اولیه ناظر است و هم به ابداع ویژگی های همة اشیاء.

و همچنین آیة «بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَد»(2).

پدید آورد و یا از عدم. راه سوم، صورت سوم نیز هست؛ خداوند آن پدیدة اولیه را نه از عدم آفریده و نه از یک موجود قبلی، بل آن را ایجاد، ابداع، ابداء، اختراع و انشاء کرده است.

خدای بودائیان، ارسطوئیان و صدرویان، عاجز از ایجاد و ناتوان از ابداع، و فاقد قدرت انشاء است. اما خدای امام سجاد علیه السلام قادر است می بینیم که در این دعا می گوید:

ابْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِدَاعاً، وَ اخْتَرَعَهُمْ عَلَی مَشِیَّتِهِ اخْتِرَاعا.

ذهن دوآلیست ها فقط به جریان خلق مشغول است که پیدایش یک شیئ از شیئ دیگر است.

با بیان دیگر: این قاعدة شما که می گوئید «هر شیئ باید از شیئ قبلی پدید آید» خودش یک پدیده است که خدا آن را پدید آورده است. کان الله و لم یکن معه شی(1)، خدا بود و هیچ چیز نبود حتی همین قاعده وجود نداشت.

پس در پیدایش پدیدة اولیه، جائی برای «از» نیست تا بگوئید آن را از چه چیزی آفرید.

مراد از محبت، پیام این آیه است: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُم»(1): هیچ شیئ (اعم از جماد و جاندار) نیست مگر این که خدا را تسبیح و ستایش می کند، لیکن شما انسان ها تسبیح آن ها را نمی فهمید.

تسبیح: منزّه دانستن خداوند از هر عیب، نقص و از هر خاصیت مخلوقات.

حمد: ستایش و شناختن خوبی ها و کمال یک چیز و تصدیق آن.

تسبیح دو نوع است: تسبیح محض، و تسبیح حمدی، تسبیح محض یعنی تنها به نفی نواقص از خداوند، پرداخته شود خواه در فکر و نظر و خواه در ذکر زبانی.

تسبیح حمدی؛ یعنی هم صفات منفی از او سلب شود و هم صفات مثبت برای او ثابت شود، خواه در فکر و نظر، و خواه در ذکر زبانی.

همه چیز به تسبیح حمدی خداوند مشغول اند گرچه زبان هم نداشته باشند، گر چه فاقد فکر و نظر باشند.

محبّت: مطابق آیه، همة اشیاء (اعم از جامد و جاندار) در جهت این محبت قرار دارند، بنابراین، این محبت غیر از آن محبتی است که در میان جانداران است.

آن چه «عشق» نامیده می شود نوع خاص از محبتی است که مخصوص جانداران است، و آن چه امام سجاد می گوید چیز دیگر است؛ چیزی است که «لَا تَفْقَهُون= آن را نه می فهمید و نه درک می کنید». پس نباید نام آن را عشق گذاشت و جهان را عاشق خدا دانست، و نسبت به خدا به عمل عاشقانه پرداخت، خداوند نه عاشق است و نه معشوق، در میان آن همه اسماء و صفات که در قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام آمده که گفته اند در حدود هزار اسم و صفت است لفظ عاشق یا معشوق نیامده است. و در رابطۀ خدا و انسان حتی یک حدیث مستند نداریم که لفظ عشق، عاشق، معشوق در آن آمده باشد. اما بدعت گذاران خودپرست هر چه خواستند دربارة خداوند گفتند ومکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام را آلوده کردند.

ص: 131

و امّا لفظ حبّ در قرآن: در آیه های متعدد از قرآن، لفظ حبّ در رابطة خدا و خلق آمده است که به معانی مختلف هستند و روی هم رفته به سه محور قرار دارند:

محور اول: حبّ به معنی «پسندیدن»: مانند آیه 148 سورة نساء: «لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِم»: خداوند بر ملا گفتن بدی ها را نمی پسندد مگر آن کسی که مورد ستم واقع شده باشد.

و آیه 205 سورة بقره: «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَساد»: و خداوند فساد را نمی پسندد.

معیار: برای شناختن موارد این کاربرد از لفظ حبّ، معیار این است که لفظ مقابل آن «کراهت= نپسندیدن» است که در آیه 12 سورة حجرات به آن تصریح شده است: «أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوه»: آیا کسی از شما می پسندد که گوشت برادر خود را بخورد؟ پس نمی پسندید آن را.

محور دوم: حب به معنی «ترجیح دادن»: مانند آیه 107 سورة نحل: «اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَة»: زندگی دنیوی را بر آخرت ترجیح دادند.

و آیه 23 سورة توبه: «اِن اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإیمان»: اگر کفر را برایمان ترجیح دادند.

در قرآن ده ها مورد از واژة «حبّ» و مشتقات آن آمده، حتی یکی از آنها به معنی عشق نیست، همگی به معنی «دوست داشتن» که معنی مقابل آن «دشمن داشتن» است می باشند. یک نگاه دیگر به آیه ها بداهت این حقیقت را بیشتر روشن می کند.

مثلاً در آیۀ 9 سورۀ حشر دربارۀ انصار می فرماید: «یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِم»، آیا معنی آن این است که انصار با مهاجرین عشقبازی می کنند!؟! و در آیه 165 سورة بقره می فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّه»، آیا مشرکین با بت ها معاشقه می کردند!؟! حبّ الله و حبّ بت هر دو در این آیه آمده و دقیقاً حبّ الله معنی شده است؛ یعنی حبّ بت از سنخ همان حبّ الله است و بالعکس؛ یعنی حبّ الله از سنخ همان حبّ بت است، گر چه یکی باطل و دیگری صحیح و بر حق است، اما آیه دقیقاً ماهیت حبّ الله را معنی می کند. سپس دربارة تمجید از ایمان مومنان می گوید، «وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» مومنان در حبّ خدا

ص: 132

با همان ماهیّت شدیدترند.

و آنهمه حبّ که دربارة مومنین آمده و مومنین را به حب همدیگر تشویق می کنند (آنهمه حدیث که در مجلد 16 وسائل الشیعه، صفحۀ 176 باب 17، از ابواب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و دیگر متون آمده) و ... یعنی باید مومنین با همدیگر رابطۀ عاشقانه و معاشقه داشته باشند!؟! مردم همگی عقل و تعقل را رها کنند و در روابط فردی و اجتماعی به معاشقه با همدیگر بپردازند؟!؟ گویا از همین باب است که حضرات صوفیه به همجنس گرائی روی می آورند و بزرگ شان ملّاصدرا در جلد 7 ص 171 اسفار، یک باب مشروح و مفصل در ستایش همجنس گرائی باز کرده و در لزوم و ضرورت آن بحث کرده و مردمانی را که از همجنس گرائی پرهیز می کنند به شدت نکوهش کرده است. و همجنس گرائی حتی همجنس بازی صوفیان در طول تاریخ شان چیزی نیست که قابل انکار باشد. و این چنین است عرفان شان.

و آیه 17 سورة فصّلت: «فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی»: پس گمراهی را بر هدایت ترجیح دادند.

معیار: هر جا که لفظ «اسْتَحَبُّوا» با حرف «عَلَی» آمده، به این معنی است.

محور سوم: به معنی دوست داشتن و محبت است، مانند آیه 108 سورۀ توبه: «وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرین»: خداوند پاکی گرایان را دوست دارد.

و آیه 54 سورة مائده: «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَه»: خداوند آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند.

و آیه 21 سورة آل عمران: «إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ اللَّه» اگر دوستدار خدا هستید پس پیروی کنید از من تا خداوند شما را دوست بدارد.

بدیهی است هیچکدام از این محورها به معنی «عشق» نیستند نه از جانب خداوند و نه از جانب انسان. عشق بر خلاف «عقل» و بر خلاف «تعقل» است یعنی در محدودة قواعد و قوانین عقل محدود نمی شود. در حالی که آنچه از نظر قرآن حجت است عقل است. و هر

ص: 133

رفتار، و هر خصلت، و هر حالت خارج از عقل، محکوم و مردود است. در قرآن حدود 48 آیه در تاکید عمل به عقل و حجیت عقل آمده، اما حتی یک کلمه هم از عشق و مشتقات آن نیامده است.

عشق و عاشقی که صوفیان مدعی آن هستند (به هر معنی و با هر تاویل و با هر توجیهی که باشد) از نظر قرآن محکوم و مردود و گمراهی است و هیچ اثری جز براندازی توحید و دین و تحریف اسلام، ندارد.

دین عشقی «دین کابالیسم» است خواه به نام اسلام باشد و خواه به نام بودائی، یهودی، مسیحی، و خواه به نام عرفان باشد. که در کتاب «کابالا و پایان تاریخش» شرح داده ام.

نکتۀ ادبی: در این بخش از دعای امام سجاد علیه السلام- سَلَکَ بِهِمْ طَرِیقَ إِرَادَتِهِ، وَ بَعَثَهُم...- دربارة همة مخلوقات (اعم از جماد، جاندار، بی جان، عاقل و فاقد عقل) با ضمیر مذکر «هم» آمده است. در زبان عربی هر وقت سخن از موجودات فاقد عقل باشد (از جماد تا حیوان) ضمیر مونث به کار می رود. و هر گاه سخن از موجود عاقل و غیر عاقل در کنار هم باشد، ضمیر مذکر به کار می رود. و در این جا چون همۀ مخلوقات در نظر است (زیرا ایجاد پدیدة اولیه جهان و جریان خلق، در واقع به پدید آمدن جانداران نیز منجر شده، و نیز ابداع روح و حیات هم مورد نظر امام است و در جملات بعدی خواهد آمد) لذا امام علیه السلام با ضمیر مذکّر «هم» آورده است.

آن ها موخّر کرده نزدیک شوند.

نکتۀ مهم ادبی: معنای این دو جمله دقت بیشتری می طلبد و تا جائی که من دیده ام هیچکدام از متون شرحی، به معنی صحیح این دو جمله توجه نکرده اند.

تأخیر: دور شدن، فاصله گرفتن؛ مثلاً قرار است عده ای سرباز با فاصله های 10 متری از همدیگر حرکت کنند، اگر یکی از آن ها 15 متر از فرد مقدم فاصله بگیرد، او تاخیر کرده و دور شده است.

امام می فرماید: هیچکدام از پدیده های جهان نمی تواند از پدیدة پیشین به تاخیر افتد.

و همان سرباز که فاصله اش را با سرباز قبلی بیشتر کرده در واقع فاصلة خود با سرباز بعدی را نزدیک کرده است.

«تاخیر از مقدّم، و تقدّم بر مؤخر»؛ این شارحان توجه نکرده اند که مراد امام این نیست که آن چه مقدم است موخّر نمی شود و آن چه مؤخر است مقدم نمی شود. بل مراد امام این است که آن چه موخّر است بیش از حد معین خود مؤخر نمی شود و آن چه مقدم است بیش از حد معین خود مقدم نمی شود.

عبارت با اندکی دقت، روشن است به ویژه با توجه به حرف «إِلَی» که در جملة دوم آمده و حرف «عَلَی» نیامده است. و در بیان دیگر: هیچکدام از پدیده های جهان در مراتب پیدایش نمی توانند نسبت به پدیدۀ پیش نزدیکتر شوند و یا نسبت به پدیده بعدی نزدیکتر شوند. بل که هر کدام دقیقاً در جایگاه معین زمانی و مکانی خویش قرار دارند.

نظم و نظام: بر کائنات و جهان هستی و بر پدیده های آن، یک نظم دقیق حاکم است که هیچ چیزی نمی تواند از آن نظام تخلف کند، هر پدیده و هر چیز در جایگاه زمانی و مکانی خود قرار دارد گر چه جهان و اشیاء جهان در یک جریان عمومی به طور مداوم در تغییر است.

ص: 135

سخاوت) بیش از حد مگشای که مورد سرزنش قرار گیری و درمانده شوی.

بنابراین، پرسش جبری بودن یا تفویضی بودن روزی فقط در تحصیل روزی است که ظواهری از آیه و حدیث در این باره داریم. نه در هزینه کردن و مصرف کردن آن.

پاسخ پرسش: هیچ رفتاری از رفتارها و اعمال انسان جبری نیست. و همچنین هیچ رفتار از رفتارهای او نیز تفویضی (به سر خود رها شده) نیست.

لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن: نه جبر است و نه تفویض بل امری بین دو امر است.

انسان اختیار دارد؛ مختار و گزینشگر است و خداوند توان و امکان انتخاب را به او داده است. امّا «اختیار» با «تفویض» فرق دارد. انسان مختار است اما «به سر خود رها شده» نیست.

این بحث خیلی دقیق و بسیار ظریف و به شدت پیچیده است که برای توضیح آن کتاب «دو دست خدا» را تقدیم کرده ام و تکرار آن در این جا مصداق کتاب اندر کتاب می گردد.

و تحصیل روزی با مصرف آن در این مبحث هیچ فرقی با هم ندارند؛ انسان باید برای تحصیل روزی فعالیت کند، در صدد تحصیل باشد و بکوشد، که در آیه 10 سورة جمعه می فرماید: «فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّه»: پس در زمین منتشر شوید و در صدد تحصیل فضل (نعمت های) خدا باشید. و در آیه 20 سورة مزمل دربارة مؤمنان می گوید: «وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّه»: و گروه دیگری از مومنان به سفر می روند تا روزی ای تحصیل کنند.

و در آیه 12 سورة اسراء می فرماید: «وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ»: و روز را که مانند هر پدیدۀ دیگر آیه ای از آیات خدا- نشانه ای از نشانه های- قدرت خداوند است، روشن قرار دادیم تا در صدد تحصیل فضل (نعمت) پروردگارتان باشید.

و آیه های دیگر که کلمه «لِتَبْتَغُوا» در آن ها آمده، و نیز آیات دیگر. و همچنین آن همه احادیث که کار و فعالیت را توصیه می کنند و «الْکَادُّ عَلَی عِیَالِهِ کَالْمُجَاهِدِ فِی سَبِیلِ اللَّه»: کسی که برای روزی عیالش زحمت می کشد مانند مجاهد در راه خدا است، و مجموع شان صدها

ص: 137

حدیث می شود.

پرسش دوم: اینک در این جا این سؤال پیش می آید: اگر تحصیل روزی از نظر جبر، تفویض و اختیار، با مصرف آن فرقی ندارد و هر دو بر اساس امر بین امرین هستند پس چرا دربارة تحصیل روزی، ظواهری از آیات و احادیث داریم که ناظر به جبر هستند، اما در مصرف آن چنین ظواهری وجود ندارند؟

پاسخ: این ظواهر ناظر به تحصیل روزی از راه حلال و حرام هستند. می گویند: برای به دست آوردن روزی احکام خدا را زیر پا نگذارید زیرا روزی نیز بر اساس این «امر بین امرین» است و تحصیل آن به شما تفویض نشده و شما در این کار به سر خود رها شده نیستید زیرا هیچ چیزی و هیچ حادثه ای در این جهان فارغ از خدا و قدرت خدا نیست، اگر شما برای به دست آوردن روزی پشت به احکام کنید باز اگر خدا نخواهد موفق نمی شوید.

معمولاً انسان ها دربارة روزی تفویضی می شوند، هر چه خود را کنترل می کنند باز به بستر «سر خود رها بودن» می افتند و از «خواست خدا» غافل می شوند یا تغافل می ورزند.

پرسش سوم: بنابراین، انسان در فعل حرام نیز وقتی موفق می شود که خدا بخواهد، پس «خواست خدا» در افعال گناه نیز شرط است. و نتیجۀ این سخن این است که خداوند افعال حرام را نیز خواسته باشد.

پاسخ: بلی درست است هیچ حادثه ای، رفتاری در جهان و در زیست انسان رخ نمی دهد مگر با خواست خداوند امّا این «خواست» و ماهیتش و چگونگی اش، چیست؟ یک مسئلۀ بزرگ، پیچیده، دقیق و ظریف است که یک مجلد کتاب را که مذکور شد در این باره نوشته­ام.

و صورت سادۀ مسئله این است: همان طور که یک رفتار، یک کار حلال را اختیار می کنید که انجام دهید، می دانید که اگر خدا نخواهد موفق نخواهید شد با این که آن را خودتان اختیار کرده اید.

کارها و رفتارهای حرام نیز چنین است؛ اختیار آن ها با انسان است و در قبال اختیارش

ص: 138

مسؤل است. و همین طور در انجام آن کار حرام وقتی موفق می شود که خداوند مجال انجام آن کار را به او بدهد.

پس هیچ روزی ای کم یا زیاد نمی شود مگر خداوند بخواهد. پس چرا باید انسان روزی خود را از آن «خواست خدا» نجوید که مطابق احکام است و از آن «خواست خدا» بجوید که بر خلاف احکام است.

مثال برای امر بین امرین: ساده ترین مثال برای امر بین امرین، کار آن کشاورز است که زمین را شخم می کند، بذر می کارد، آبیاری می کند، و می گوید: اگر خدا بخواهد محصولی برداشت خواهم کرد.

پس هم خودش را دخیل می داند و هم خدا را.

اکنون یک کشاورز زمین را غصب کند، بذری را سرقت کند و بکارد. این شخص نیز می داند که اگر خدا بخواهد محصولی را برداشت خواهد کرد.

اوّلی به آن خواست خدا چشم دوخته است، دومی به این خواست خدا.

اما همان طور که گفته شد مسئله خیلی دقیق و پیچیده است و علاقمندان به کتاب «دو دست خدا» مراجعه فرمایند.

«ترتیب» دلالت دارند مانند: درختان باغ شکوفه زدند سپس میوه دادند.

اما گاهی به هیچ ترتیبی دلالت نمی کند و صرفاً یک «تکیه کلام» می شود که کاربرد حرف «و» عاطفه را دارد. در کلام امام علیه السلام مراد این نیست که ابتدا برای جانداران رزق و روزی تعیین کرد و پس از آن برای آنها اجل تعیین کرد. زیرا هر دو با هم مقرر شده اند بدون ترتیب(1).

اَجَل: واژة اجل از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام چنانکه باید شکافته نشده و زوایای بحث در این باره به طور رضایتبخش بررسی نشده است، هر ذهنی به محض شنیدن لفظ اجل به یک وقت معین حتمیِ تخلّف ناپذیر و غیر قابل تغییر معطوف می گردد به ویژه وقتی که با الفاظی از قبیل «مَوْقُوتاً» و «مَحْدُوداً» که در این کلام امام آمده، همراه باشد. امّا چنین نیست و مسئله صورت ها و ابعاد متعدد دارد و نیازمند شرح بیشتر و توضیحات گسترده ای است که در حدّ و حجم یک کتاب می گردد. اینک در این جا به طور خلاصه به اصول این مبحث اشاره می شود:

خواهد آمد که «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَل».

خداوند «حق» است و حقانیت دارد نه مسئولیت: خداوند عادل است یعنی خارج از عدل کاری نمی کند؛ این نه بدین معنی است که خود را ملتزم کرده که عدالت کند، و نه به این معنی است که خود را مسئول کرده که عدالت کند؛ عدالت خداوند پذیرش التزام و مسئولیت نیست، بل که عدالت عین حق و حقانیت است؛ عدل صفتی از صفات او و عین ذاتش است.

معنی مقابل عدل، «ستم» است؛ منشأ ستم «احتیاج» است آن که ستم می کند برای بر آوردن نیازی است که دارد و خداوند بی نیاز است، و نیازمند نمی تواند خدا باشد.

نتیجه: هیچ اجلی در برنامۀ خدا برای خدا حتمی و لا یتغیّر نیست و او هر اجلی را که بخواهد تغییر می دهد.

امّا: اگر اجل را تغییر ندهد، حتمی می شود. و اگر تغییر دهد صورت تغییر یافتة آن حتمی می گردد.

بداء: این اصل که «خداوند هر چه را بخواهد تغییر می دهد و هر چه را بخواهد ثابت می دارد» یعنی اصل «محو و اثبات»، در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام «بداء» نامیده می شود.

خدای ارسطوئیان «موجَب» است؛ از هر تصمیم و اراده عاجز است؛ نمی تواند در برنامه و کار خود تغییری ایجاد کند. مانند خورشید است که نور و گرما می دهد و نمی تواند ندهد، کار می کند و انرژی می دهد امّا هیچ اراده ای ندارد و از هر تصمیمی ناتوان است. حتی کار او بر خود او مسلط است همان طور که سوختن بر هیزم سوزان مسلط است. و به قول «رنان»: خدای ارسطو نشسته بر تخت، بر صدور اشیاء از وجود خود تماشا می کند.

خدای قرآن و اهل بیت علیهم السلام فعال ما یشاء، «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن»(1) و خدای محو و

ص: 141

اثبات است.

دعا: دعا یعنی دعا کننده تغییری را در روند زندگی خود می خواهد. و استجابت دعا یعنی ایجاد تغییر در روند زندگی دعا کننده. خدای ارسطوئیان عاجز و ناتوان از استجابت دعا است.

و برخی از نویسندگان اهل سنت با وجود مشاهدۀ این همه آیه های قرآنی، اصل اهل بیتی بداء را انکار می کنند و آن را بر شیعه ایراد می گیرند، می گویند: انسان ها در برنامۀ خود تغییر می دهند زیرا که می فهمند برنامة پیشین غلط داشته است و برای اصلاح آن، آن را تغییر می دهند. خداوند چرا باید در برنامه اش تغییر دهد؟ او که منزه از هر اشتباه است.

و در بیان تخصصی تر، می گویند: خداوند حکیم است و هر کار او حکیمانه است، اگر در برنامه اش تغییر دهد یا صورت قبلی غیر حکیمانه بوده و یا صورت بعدی غیر حکیمانه است.

اینان معنی حکمت را دریافت نمی کنند؛ حکمت خدا را بر خود خدا مسلط می کنند به طوری که حکمتش دست او را ببندد و هر اراده ای را از او سلب کند. در حالی که ذات خدا بی نهایت است، و صفاتش عین ذاتش است، پس حکمتش نیز بی نهایت است؛ «کرم الله سبحانه لا ینقض حکمته»(1) اگر با لطف و کرمش (و نیز با غضبش) سرنوشت کسی را عوض کند صورت تعویض شده نیز حکیمانه است.

این دوآلیسم که «یا صورت اول درست بوده و یا صورت دوم»- یا صورت اول حکیمانه بوده و یا صورت دوم- یک قاعدۀ درستی است اما فقط دربارۀ کارهای انسان، نه دربارۀ کارهای خداوند. و نباید قاعدۀ بشری را بر خداوند شمول داد که «کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاه»(2) این قاعدۀ مخلوقات است و خود این قاعده یک مخلوق و یک پدیده است و چگونه

ص: 142

بر می گردد و بر خالق خود شامل می شود؟

هر اجلی کتابی.

همان طور که قرآن می فرماید: «وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدار»(1)، و امام نیز می فرماید هر شیئ مقدارمند نیز اجلی دارد و هر اَجلی نیز کتابی دارد.

هر چیز قدر و مقدار دارد: کل جهان و کائنات، کهکشان، منظومه، کره، گیاه، حیوان و انسان یعنی هر شیئ در «حجم» نیز مقدار و اندازه دارد.

در کلام امام سجاد علیه السلام سخن در زمانمندی اشیاء بود، و در این بیان امیرالمومنین علیه السلام ابتدا در مکانمندی هر شیئ و سپس در زمانمندی همان مکانمندی است ؛ یعنی هر شیئ که مکانمندی معینی دارد، مکانمندیش نیز زمانمند است.

می گوید: هر چیز مقداری و حجمی دارد، و هر حجمی اجلی دارد.

انسان به بزرگی یک کوه نمی شود، یک درخت به ارتفاع جو زمین نمی رسد، یک کره به بزرگی کهکشان نمی گردد.

و هر حجمی که اجلش رسد به حجم های دیگر تبدیل می شود: درخت می پوسد به حجم های ریز تبدیل می شود، یا کره ای بر کرۀ دیگر کوبیده و به آن می پیوندد و آن را به حجم بزرگتر تبدیل می کند.

و هر اجل حساب و کتاب دارد؛ نه از بین رفتن مقدارها بی حساب و کتاب است و نه از بین رفتن عمرها.

اجازه دهید این لفظ «قَدْر» را در کنار لفظ «قَدَر» بررسی کنیم:

لفظ قَدَر در قرآن و حدیث به دو معنی آمده است یکی از آنها به همان معنی قَدْر است، اما کاربرد دوم آن معنائی است که در مقابل لفظ «قضا» به کار می رود و حدیث های فراوان در این باره آمده و ظاهراً آیۀ «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»(2) نیز به همین معنی است.

ص: 144

قَدَر در این کاربرد یعنی فرمول، قَدَرها یعنی فرمول های جهان آفرینش، فرمول هائی که اشیاء جهان (کهکشان، منظومه، کره، گیاه، حیوان، انسان و...) را به وجود می آورند.

قدرها یعنی قواعد و قوانین خلقت، گاهی مجموعه ای از قدرها با تعامل خود چیزی را به وجود می آورند، آن چیز به وجود آمده، خود یک قَدْر دارد و در عین حال یک قَدَر می شود.

خورشید: مجموعه ای از قدرها اتم را با قَدْر معین به وجود آوردند، همان اتم ها در فاز دوم قَدَرهائی می شوند برای به وجود آمدن ملوکول، همان ملوکول ها با قَدْر خود قَدَرهائی می شوند برای به وجود آمدن خورشید. و انرژی فوران شده از خورشید خود قَدَری است که از قَدَرهای پیشین به وجود آمده است که هر کدام از مراحل پیشین اجل معین خود را داشته اند و در پایان اجل شان، جریان مرحلۀ بعدی شروع شده است.

و همین طور است مراحل پیدایش یک گیاه، یک حیوان، یک انسان.

و برای هر کدام از این مرحله ها و اجل شان، کتابی هست که در چه زمانی و در چه شرایطی یک مرحله به آخر خود می رسد. این به آخر رسیدن نیز قاعده مند و قانونمند است؛ قانون دارد، حساب و کتاب دارد.

این نوع اجل که عنوان آن را «اجل، یک اصل کلّی حاکم بر کلّ اشیاء جهان» گذاشتیم، یک اصل جبری است، جبری شیمیائی و فیزیکی جهان، وقتی که فرا رسد پایان آن شیئ حتمی است مگر این که قضا بیاید و در جریان قَدَرها دخالت کرده و آن ها را از کار بیندازد مانند قضا (خواست الهی)ئی که با فرمان «یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً»(1)، آمده و آتش را از سوزانیدن ابراهیم علیه السلام باز داشت(2).

امرین) است که کتاب «دو دست خدا» برای این مسئله تقدیم شده است. اما در این جا آنچه که برای شرح فرمایش امام سجاد علیه السلام لازم است، را می توان به صورت زیر بررسی کرد:

انسان: وقتی که سخن به انسان می رسد همه چیز در هم تنیده شده و وضعیت بس پیچیده ای پیش می آید، زیرا علاوه بر عرصۀ قَدْرها و قَدَرها، و علاوه بر عرصة قواعد و قوانین شیمیائی و فیزیکی جهان، عرصه ای دیگر بنام «اختیار داشتن انسان» به وجود می آید و تار و پود هر کدام از این سه عرصه در دو عرصة دیگر هم می تند، پیچیده ترین مسئله در هستی شناسی (خدا شناسی و جهان شناسی و انسان شناسی) می گردد به حدی که در پیش روی عقل و اندیشه، غامض تر از این مسئله ای نیست.

جهان سرتاسر جبر است؛ همۀ قوانین جهان حتمی و جبری است، همه اشیاء جهان اجل حتمی و جبری دارند که اشیاء را هیچ اختیاری در اجل شان نیست؛ مگر انسان که به او «اختیار»ی داده اند جبراً؛ یعنی مختار بودن انسان نیز جبری است؛ خود انسان خودش را دارای اختیار نکرده بل او را دارای اختیار آفریده اند و نمی تواند مختار نباشد.

وقت فرا رسیدن اجل هر چیز نیز جبراً تعیین شده است آیا وقت فرا رسیدن اجل انسان نیز تعیین شده است و از اختیار او خارج است؟

متأسفانه آنچه در ذهن ها جای گرفته این است که بلی اجل انسان از اختیارش خارج است، در حالی که چنین نیست و انسان می تواند اجل خود را جلو بیندازد یا به تاخیر بیندازد. یک تناقض آشکار در بینش اکثر انسان ها دربارۀ اجل هست؛ از طرفی فرا رسیدن آن را تعیین شدۀ جبری می دانند و از طرف دیگر این همه خرج بهداشت، دارو و درمان می کنند که اجل خود را به تاخیر اندازند.

اجل (فرا رسیدن مرگ) دو نوع است: اجل قَدَری و اجل قضائی.

اجل قدری: بدن انسان جزئی از مواد و انرژی جهان است و گفته شد که مطابق قوانین و قواعد (قَدَرهای) جهان کار می کند، انسان مختار است و می تواند در قَدَرهای جهان دخالت

ص: 146

کند صنعت کند، کشاورزی کند، درمان کند و... و می تواند سم بخورد و با استفاده از همین سم خوردن، و با استفاده از همین قانون مسمومیت، اجل خود را جلو بیندازد و می تواند درمان کند و آن را به تاخیر بیندازد. و آن همه آیات و احادیث در بهداشت، نظافت، طبّ و طبابت برای همین است.

اجل قضائی: قضا یعنی دخالت خواست خدا در قوانین و قَدَرهای جهان، که گاهی قضا می آید و جریان قَدَرها را متوقف می کند یا تغییر می دهد. بهترین مثال برای این موضوع آتش نمرود است که می بایست مطابق قَدَرها حضرت ابراهیم را بسوزاند اما قضا- امر کن فیکون= کونی- آمد: «یا نارُ کُونی بَرْداً»(1) و اجل او به تاخیر افتاد.

و گاهی هم قضا می آید و بدنی را (که در بهترین و سالمترین حالت کار می کند) از کار می انداز و اجلش را جلو می کشاند.

اما این هر دو قضا، خیلی کم و نادر اتفاق می افتد.

اجل قضائی از اختیار انسان خارج است همان طور که هر امر قضائی از اختیار انسان خارج است و این منحصر به اجل نیست.

و از همین باب است: «صِلَةُ الرَّحِمِ فَإِنَّهَا مَثْرَاةٌ فِی الْمَالِ وَ مَنْسَأَةٌ فِی الْأَجَلِ»(2): صلۀ رحم سبب افزایش مال و تاخیر اجل است. یعنی اگر کسی صلۀ رحم کند قضای خداوند به کمک او می آید و جریان قَدَرها را در جهت افزایش مال و عمر او قرار می دهد. و ممکن است همین فرمایش امیرالمومنین را نیز تفسیر قَدَری کرد: کسی که صلۀ رحم کند از مودت و هم اهنگی و یاری خویشان خود بهرمند می گردد و مالش افزون می گردد. و نیز صلۀ رحم مانند هر کار نیک سبب نشاط روح می شود و نشاط روحی موجب صحت اندام بدن می گردد و عمر طولانی می شود.

و از همین باب است «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ لَا یُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لَا یَنْقُصَانِ

ص: 147

مِنْ رِزْقٍ»(1): امر به معروف و نهی از منکر نه اجل را جلو می اندازد و نه سبب کاهش روزی می شود. زیرا که اولاً خداوند وعدة قضائی داده است که «لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُه»(2): هر کسی دین خدا را یاری کند خداوند او را یاری خواهد کرد.

ثانیاً: اگر کسی به خاطر امر به معروف کشته شود، اجل قضائی او بوده که آن روز کشته شود و اگر به خاطر امر به معروف کشته نمی شد به سبب دیگر کشته می شد. یعنی دربارة امر به معروف به دامن قَدَرها پناه نبرید، در این مورد قضائی فکر کنید نه قَدَری؛ درمانی و علاجی نیندیشید و توکّلی عمل کنید. یعنی: مواردی هست که جنبة قضائی آن ها به جنبة قدری شان می چربد، و امر به معروف از آن قبیل است، و همچنین جهاد.

هم اجل قدری و هم اجل قضائی هر دو در کنار هم در یک سخن از امیرالمومنین آمده است: «إِنَّ مَعَ کُلِّ إِنْسَانٍ مَلَکَیْنِ یَحْفَظَانِهِ فَإِذَا جَاءَ الْقَدَرُ خَلَّیَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ وَ إِنَّ الْأَجَلَ جُنَّةٌ حَصِینَة»(3): با هر کسی دو فرشته است که او را حفظ می کنند، وقتی که قَدَر بیاید از میان او و قَدَر کنار می روند (مانع قَدَر نمی شوند). و اجل سپری است استوار. یعنی اجل قضائی بر اجل قَدَری حاکم است و در قبال اجل قدری حفاظت می کند، لیکن انسان مکلف است که دربارة مرگ و اجل، مطابق قَدَرها عمل کند مگر در جهاد و امر به معروف. و در این دو نیز نباید بی مهابا و با تهور بی حساب عمل کند. زیرا که قضا و قَدَر هر دو در یک جریان واحد با هم و به طور تنیده بر هم عمل می کنند. شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا».

و در بیان دیگر دربارة اجل قضائی می فرماید: «کَفَی بِالْأَجَلِ حَارِسا»(4): برای حفاظت شخصی، اجل بس است.

نتیجه: رابطة انسان با مرگ و اجل نیز مانند رابطة او با هر عمل نیک و بد، یک رابطة

ص: 148

امر بین امرین است، نه رابطة جبری و نه رابطة تفویضی. با این فرق که مرگ یک چیزی است که حتماً خواهد آمد به خلاف فلان عمل نیک یابد که ممکن است اصلاً رخ ندهد. پس آنچه جبری و حتمی است خود مرگ است نه «وقت مرگ» که اجل نامیده می شود.

دربارة عمل نیک و بد نیز ممکن است قضا بیاید مانع آن گردد، یا جهت و مسیر آن را تغییر دهد.

گاهی از ظاهر آیه «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلا»(1) برداشت می شود که زمان مرگ (اجل) به طور جبری و قهری تعیین شده و انسان نمی تواند آن را مقدم یا مؤخر کند. در حالی که همین «اذن الله» دربارة «ایمان آوردن» نیز که یک فصل اختیاری است آمده است: «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ»(2) و در همین پیام آیه نیز اذن خدا با «کتاب مؤّجل» است که کی و در چه زمانی به او اذن ایمان آوردن بدهد.

همۀ این گونه آیات و احادیث در مقام بیان این واقعیت هستند که ای انسان تفویضی نباش زیرا رابطة انسان با خداوند «رابطة امر بین امرین» است نه تفویضی. اختیار داری اما مفوّض و به سر خود رها شده نیستی. و اشتباه نکن فرق است بین تفویض و اختیار. اختیار داری اما همه چیز در دست تو نیست. نه آن که در صدد بهداشت و مداوا برای طول عمر است، مفوّض است و نه آن که خودکشی می کند. نه قاتل مفوض است و نه مقتول. نه مومن در ایمان آوردنش مفوض است و نه کافر در کفرش. همه چیز امر بین امرین است. و محاسبات قیامت نیز بر اساس امر بین امرین است.

ص: 149

موضوع کتاب «کاربرد تک واژۀ الرحمان در براندازی توتمیسم عرب» که کتابی کوچک با این عنوان بزرگ، است را تقدیم کرده ام. و این مخالفت شدید اشراف جاهلی با رحمان نبود مگر به خاطر بار عظیم عدالت در معنی و کاربرد این لفظ.

پس اگر (نعوذ بالله) خداوند عادل نباشد باید رحیم و رحمان نیز نباشد زیرا رحمان بر آن مبتنی است.

درنگ: مثل اینکه لازم است اندکی دربارۀ کاربرد «رحمان» درنگ کنیم:

نظام اجتماعی قریش و همۀ قبایل عرب جاهلی بر این اصل مبتنی بود که: دارائی و داشته های فردی شخص، منشأ حق اجتماعی می گردد. و بر این اساس، هر کس که ثروت بیشتر داشت، ریاست و تصمیم گیری دربارۀ قبیله، حق او بود.

این اصل، منحصر به قبایل جاهلی عرب نبود، منشأ چیزی بنام «مجلس سنا» در کلّ تاریخ بشر، همین اصل غیر انسانی بود و هست.

اما «رحمان» یعنی خدائی که مطابق حکمت خودش هم به دوست و هم به دشمن امکانات مادّی می بخشد، پس داشتن ثروت دلیل برگزیدگی فرد ثروتمند نیست. بنابر این، غنی و فقیر در حقوق اجتماعی مساوی هستند.

سران قریش بهمین جهت زیر بار اسم «الرحّمان» نمی رفتند. به نظر آنان این معنی و کاربرد که «رحمان» داشت نه تنها «عدل» نبود بل تضییع حقوق ثروتمندان بود. می گفتند: اسلام با آوردن اسم «الرحمن»، ما را به «عدل معکوس» دعوت می کند که عین ظلم است.

این درگیری بر سر واژۀ «الرحمان» پس از پیروزی اسلام، از ناحیۀ اشراف در جامعۀ اسلامی نیز ادامه یافت؛ در اثر کوشش آنان، «بسم الله الرّحمن الرّحیم» بعنوان آیه ای از آیات سوره ها شناخته نشد که هنوز هم این جریان ادامه دارد. شرح بیشتر در کتاب مذکور.

عدل در مذاهب اسلامی: شیعه و معتزله به عدل معتقد هستند و آن را از اساسی ترین اصول توحید و دین می دانند. اما اشعریان نه فقط اعتقادی به عدل ندارند که آن را نفی هم می کنند بل نفی آن از خداوند را واجب هم می دانند.

ص: 151

ابوالحسن اشعری بنیانگذار مذهب اشعری در مسجد جامع کرسی نهاده و بر بالای آن رفت و در حضور مردم با صدای بلند از اعتقاد به عدل توبه کرد و در همان روز مذهب اشعری را بنیان نهاد(1).

و مذهب معتزله را در میان سنیان به انزوا راند که امروز اکثریت قریب به اتفاق سنیان، اشعری هستند.

و این نفی عدل الهی باعث شد که آنان اطاعت از هر حاکم جائر و فاسق را واجب بدانند. زیرا معتقد بودند که حکومت را خداوند به حاکمان داده و هر حادثۀ فردی به طور جبری و از ناحیه خداوند است، آیه «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم»(2) را به همین وجوب اطاعت از هر حاکم، تفسیر کردند.

مردم سنی از زمان ابوالحسن اشعری تا به امروز، هیچ قیام مردمی بر علیه هیچ حکومتی نداشته اند و این واقعیت شگفت تاریخی، نیست مگر به دلیل اشعریت. و اینک آنچه «ربیع عربی» یا «بیداری اسلامی» در کشورهای سنّی نامیده می شود، یک برگشت عملی به مذهب معتزله است گر چه خودشان به این ویژگی رفتارشان توجه ندارند.

مطابق مطالبی که دربارة قضا و قدر در برگ های پیش گذشت، بینش معتزله بر «قَدَری اندیشی» مبتنی است و بینش اشعری بر «قضائی اندیشی». و هر دو سر از جبر در می آورند؛ آنان به جبر قَدَری و اینان به جبر قضائی. در بینش معتزله قَدَرها (قوانین طبیعت) که خدا جهان را با آن ها ساخته و به جریان انداخته، به حدی جبری کار می کنند که جائی برای خدا باقی نمی گذارند تا بتواند لطفی بر بنده ای بکند، یا دعائی را مستجاب کند. و در بینش اشعری قضاها و خواست های الهی به حدی جبری هستند که اختیاری برای انسان نمی ماند.

در بینش معتزله جهان و انسان به سر خود رها شده است: تفویض. و در بینش اشعری هم قَدَرها و قوانین هستی هیچ کاره اند و هم انسان. مکتب امام صادق علیه السلام با فریاد بلند می گوید: لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن. هم خداوند همیشه در کار است و هم قَدَرها و

ص: 152

قوانین جهان و هم انسان اختیار دارد. کار قوانین جهان و اختیار انسان نیز از ناحیه خداوند است.

اما معلوم نیست که متفکران اشعری در این قرون متمادی، با این که به عدل باور نداشتند چگونه خدا را رحیم و رحمان می دانند؟! زیرا همان طور که بیان شد. اگر عدل نباشد رحیم بودن و رحمان بودن، بی معنی و واهی می شوند. که در بیش از یکصد آیه آمده اند علاوه بر واژۀ «رحمة» و دیگر اشتقاقات آن، و نیز آیه هائی که خدا را «ودود» می نامند. ن از خداوند را

رابطۀ عدل و معاد: امام سجاد علیه السلام در این دعا می گوید: مجازات نیکوکاران و بدکاران «عَدْلًا مِنْه»: برای این است که او عادل است «تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ»: نام های او پاک، منزه و زیبا است. چه چیزی زیباتر از عدل وعادل.

خداوند انسان را مختار آفرید که قادر است عمل نیک انجام دهد و قادر است عمل بد بکند ظلم کند ستم­ورزی کند. اگر معاد و یوم الجزاء نباشد آفرینش خدا منشأ ظلم و ستم می گردد. پس عقل حکم می کند که محشری و حساب و کتابی و رسیدگی عادلانه باشد. و اگر چنین نباشد هیچ اسم مقدسی و نام منزّهی و اسماء حُسنائی برای خداوند باقی نمی ماند، زیرا همگی (نعوذ بالله) با ظالم بودن و ستمگر بودن خدا همراه می شوند. و لذا امام علیه السلام می گوید: «تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ». این جمله نقش بس مهمی در این جا دارد و باصطلاح نوعی تعلیل و استدلال است؛ یعنی اگر خداوند عادل نباشد هیچ اسمی از اسمایش پاک، منزه و مقدس نمی شود.

«تَظَاهَرَتْ آلَاؤُهُ»؛ معنی و ترجمۀ سادۀ این جمله گذشت، امّا معنی دقیق آن چنین است «نعمت هایش پشت به همدیگر داده و پشتیبان همدیگرند؛ عقل، شعور، علم، همگی دست به همدیگر داده و می گویند که خداوند عادل است. یعنی این جمله نیز در مقام استدلال است.

سپس آیۀ 23 سورۀ انبیاء را در ضمن دعا می آورد: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُون» از خداوند پرسیده نمی شود که چرا فلان کار را کردی، چرا فلان چیز را کردی. برای این که چنین پرسشی از «عادل مطلق» یک پرسش احمقانه است، این پرسش از کسی می شود که یا

ص: 153

عادل نیست و یا عادل نسبی است. خداوند که ستم و هیچ بدی ای در کار او نیست چرا باید از او پرسیده شود. از انسان ها پرسیده می شود، انسان ها مسئول و مورد سؤال هستند که عادلترین شان، عادل نسبی است.

حتی از پیامبر و معصومین نیز نباید چنین پرسشی کرد؛ احادیث، سیره و تاریخ زندگی پیامبر (صلّی الله علیه و آله) نشان می دهد که کسانی که کاری از کارهای او را به زیر سؤال بردند، کافر شدند.

اشعریان این آیه را که از ادلّۀ بزرگ عدل است، بر علیه عدل تفسیر می کنند؛ می گویند: شما چه کاره اید که خدا را موظّف به عدل می کنید او «یَفْعَلُ ما یَشاء»(1) و «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَل»(2).

بلی حکیم مطلق، عادل مطلق، یَفْعَلُ ما یَشاء، اما چون حکیم مطلق و عادل مطلق است، چیز نادرست و کار نادرست را نه می خواهد و نه انجام می دهد. و نه از کارش پرسیده می شود که پرسش کنندۀ چنین پرسشی احمق است. و این نفی پرسش است، نه نفی عدل.

می بینید که معنی آیه ها در نظر امام سجاد علیه السلام چیست و در نظر بزرگان اشعریه چیست که دو معنی یک صد و هشتاد درجه با هم مخالف و کاملاً در تضاد هستند. و این چنین است فرق میان ائمه شیعه و امامان اشعری و معتزلی. و اینجاست که معلوم می شود قرآن بدون اهل بیت کافی نیست، بل گاهی منحرف هم می کند. همان طور که اهل بیت بدون قرآن کافی نیست. نه شعار «حَسْبُنَا کِتَابُ اللَّه» آن مامور کابالیسم در اسلام، درست است و نه شعار «علی دارم چه غم دارمِ» برخی غالیان.

ص: 154

شرح

حمد= ستایش: حمد فعلی از افعال ارادی انسان است پس لابد آن را می شناسد و یا باید آن را بشناسد.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: همة قرآن در سورة حمد مندرج است(1).

و می بینیم که اولین آیۀ سورة حمد «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» است پس حمد هم نقش عظیمی دارد و هم دارای بار معنائی عظیم است. و لذا امام سجاد علیه السلام پس از توحید بلافاصله به نقش حمد می پردازد و این مطلب را بر مطالب مهم دیگر مقدم می دارد.

در مبحث پیش دیدم که امام سجاد علیه السلام، عدل را معیار و محور همة مسائل توحید قرار داد که اگر اعتقاد به عدل نباشد همة اصول و باورهای توحیدی در هم می ریزند. و این بحثی بود در ناحیه توحید و خداوند و خداشناسی.

نمی تواند مانند آن سنگ در هر جائی به بقای خود ادامه دهد. زیرا او نعمتی به نام «حیات نباتی» دریافت کرده که سنگ از آن محروم است.

شرایط لازم برای زیست و بقای حیوان نیز نسبت به گیاه بیشتر است زیرا حیوان روح دوم دارد بنام روح غریزه. و هر چه شرایط لازم بیشتر باشد، محدودیت نیز بیشتر می گردد.

انسان علاوه بر روح نباتی و روح غریزه، دارای روح سوم نیز می باشد که «روح فطرت»(1)

است (و همین روح منشأ عقل، عدل و اخلاق است) و به همین دلیل شرایط لازم برای زیست و بقای او بیشتر است تا حیوان. بنابراین: در نظام آفرینش جهان، انسان محدود ترین موجود است.

آفت ها و آسیب ها: در نظام آفرینش هر چیز و هر پدیده ای به همان میزان آسیب پذیر و در خطر آفت قرار دارد، که نعمت دارد. و به همان میزان که از نعمت محروم است آفت و آسیبش کمتر است.

محدودیت آفرینش نه تنها لازم است بل باید انسان در حفاظت از آن بکوشد، این محدودیت به هر میزان شکسته شود به همان میزان به عرصة حیوانیت نزدیک می شود.

آزادی اجتماعی: حرّیت و آزادی خواهی تنها در محور «رابطۀ افراد انسان با همدیگر» و حقوق اجتماعی، پسندیده است، بل لازم و ضروری است. و عکس آن یعنی محدودیت انسان در حقوق اجتماعی نکوهیده است: «لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّا»(2): بردة دیگران نباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.

پس چیزی بنام آزادی و چیزی بنام محدودیت، در دو عرصه باید بررسی شوند؛ زیرا در عرصۀ آفرینش محدودیت ارزشمند است و ضرورت دارد و حفظ آن لازم است. و در عرصة حقوق اجتماعی آزادی ارزشمند است و ضرورت دارد. بنابراین باید هم حدود آفرینشی محفوظ بماند و هم حقوق اجتماعی کاملاً رعایت شود.

ص: 157

اگر قلمرو این دو عرصه با همدیگر مخلوط نگردد، انسان در مسیر زندگی صحیح قرار می گیرد. اما رعایت مرز میان این دو بغرنجترین و مشکلترین مسئلۀ بشر بوده است، و به شدت نیازمند یک معیار است که قلمرو این دو عرصه را محفوظ بدارد.

معیار عبارت است از حمد و ستایش: آزادی اجتماعی به وسیلة «حمد» حاصل می شود و حمد معیاری است که ماهیت آزادی اجتماعی را تعریف می کند.

الحمدلله: حمد فقط برای خداست و غیر خدا را نباید حمد (ستایش) کرد. کسی آزاد است که غیر خدا را ستایش نکند. و کسی که شخص دیگر را ستایش می کند او بنده آن شخص است و آزاد نیست. و حتی کسی که خودش را ستایش می کند او آزاد نیست بردة خودش است.

الْمَخْلُوقِینَ لَمْ یَشْکُرِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَل»(1) کسی که از نیکی نیکوکاران تشکر نکند، در واقع از نعمت خدا تشکر نکرده است.

و مشکل بزرگ در صورت دوم است که هم ستایش باشد و هم سپاس (هم حمد باشد و هم شکر).

مثال: اگر کسی دست کسی را بگیرد و او را از آب بیرون بکشد و از غرق شدن نجات دهد، و شخص نجات یافته از این فعل و کار او سپاس و تشکر کند و به ستودن وجود و شخصیت او نپردازد، این مصداق شکر و سپاس است.

و اگر علاوه بر سپاس و تشکر از آن فعل او، به ستودن وجود و شخصیت او نیز بپردازد، مشکل در این جاست. زیرا این سه نوع است:

الف: ستایش مطلق: به ستایش وجود و شخصیت کسی می پردازد بدون این که توجهی به خداوند- که آن سجایای وجودی و شخصیتی را به آن شخص نجات دهنده داده است- داشته باشد به ستایش می پردازد، چنین ستودنی نادرست و حرام است زیرا «بردگی آور» است و انسان حتی نباید خود را بردة کسی بداند که جانش را نجات داده است و ارزش حریت و آزادی بیش از جان است؛ شایسته است در راه آزادگی جان دادن، اما از دست دادن آزادگی برای جان شایسته نیست.

و نیز: این نوع ستودن، عادلانه نیست که خداوند خوبی ها، فراموش شود و یک مخلوق خدا ستایش شود. و همچنین اخلاقی نیست گرچه نسبت به فرد ناجی اخلاقی است اما نسبت به خدائی که ناجی را خلق کرده، اخلاقی نمی باشد. وقتی که نه عادلانه است و نه اخلاق، و نه اخلاقی، پس عاقلانه هم نیست.

ب: ستایش مقید: اگر علاوه بر تشکر از فعل او، به ستودن وجود و شخصیت او می پردازد با حال و بیانی که: خداوند این سجایای وجودی و شخصیتی را به او داده است. این گونه امیختگی سپاس و ستایش، اشکالی ندارد، زیرا بردگی آور نیست و هر دو (ناجی و

ص: 159

نجات یافته) بندۀ خدا هستند و هر چه دارند از خداوند است و هر دو از بردگی همدیگر آزادند.

و مئال چنین ستودن، به ستایش خدا است که باز می شود: الحمدلله.

و همین طور است اگر گفته شود «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا أَنْعَم»: حمد خدای را که نعمت داده است. توجه گوینده به قدرت و عظمت خداوند است که نعمت ها را پدید آورده است، با صرفنظر از بهرمندی و انتفاع از نعمت ها. هر چیز آیه و نشان قدرت خداست از آن جمله نعمت ها. و معنی این جمله نیز ستایش مطلق است.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی کُلِّ حَال»: ستایش خداوند را است در هر حال؛ خواه نعمت دهد و خواه دچار مصیبت کند.

ج: حمد و ستایش نسبی: ستایش یک چیز در مقایسه با همگنانش، و ستایش یک انسان در مقایسه با دیگر انسان ها، جایز و روا است، و مصداق بارز آن «محمد» است که نام پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است، محمد یعنی ستوده، ستایش شده، و همچنین لقبش که «محمود» است.

ستایش مطلق فقط سزاوار خداوند است و دربارة غیر خدا ممنوع و زیان آور و آزادی برانداز، است گر چه دربارة پدر و مادر، همسر و فرزند و ... با شد. و ستایش مقید و مشروط، جایز است زیرا که برگشتش به ستایش مطلق خداوند است.

کسی که به ستایش خدا می پردازد و ستایش دربارة غیر خدا را نیز مقید و مشروط می کند، یقیناً و قطعاً در «اعتدال عقلی» خواهد بود و اعتدال عقلی یعنی رفتار مطابق عقل، عدل و اخلاق.

پس شناخت ستایش و ستایش خداوند معیار و نشان دهندة عقل، عدل و اخلاق است، و عدم آن دلیل فقدان آن ها است و فاقد آن ها حیوان است.

و شخص ستایشگر خدا، ارزش محدودیت های آفرینش را می داند و نه تنها در صدد آزادی از آنها بر نمی آید بل در حفظ آن محدودیت ها می کوشد؛ خودکشی نمی کند، از

ص: 160

بوالهوسی دوری می جوید، از محدودة انسان خارج نشده و در عرصۀ بازتر حیوانی قرار نمی گیرد. و نام زندگی حیوانگونه را آزادی نمی گذارد. زیبائی و زیبا خواهی انسان را، با آزادی شهوت حیوانی اشتباه نمی کند.

زیبا خواهی انسان ناشی از روح سوم (روح فطرت)(1)

اوست، نه از شهوت غریزی حیوانی. روح فطرت، غریزه را جهت می دهد و در یک بستر ویژه قرار می دهد. و (در بیان صریحتر:) شهوت غریزی را محدود می کند به حدود مشخص فطری، همان حدود ارزشمند آفرینشی که به شرح رفت.

چکیده سخن امام: اگر خداوند در آفرینش انسان او را از «شناخت ستایش» محروم می کرد، انسان نیز نوعی از حیوان می گشت گر چه دارای عقل هم می بود.

و این همان تعریف از انسان است که غربی ها دارند و انسان را حیوان برتر می دانند. زیرا آنان خود را از شناخت ستایش محروم کرده اند. و لذا رسماً و صریحاً انسان را از محدودة آفرینشی انسان خارج کرده و به عرصة باز تر حیوانی وارد کرده اند.

اما قرآن و امام سجاد علیه السلام، حتی در این مرحله نیز پسوند «برتر»را ردّ کرده و می گویند «بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلا»: چنین انسانی از حیوان نیز گمراه تر است.

راه: گر چه کوشش بر این است که مباحث به طور خلاصه بیان شود، اما اجازه دهید نکته ای نیز دربارة راه گفته شود: راه به چیزی گفته می شود که از دو طرف محدود باشد و اگر این حدود نباشد، دیگر معنائی برای راه نمی ماند و مصداق بی راهه می گردد. و گمراه کسی است که در راه محدود سیر نکند.

راه زندگی، راه عقل نیز حدودی دارد و خارج از آن بی راهه است. انسان گمراه بدتر از حیوان است، زیرا حیوان در همان عرصه و محدودۀ آفرینش حیوانی خود زندگی می کند و بمب اتم نمی سازد، و انسان گمراه از محدودة عقل، عدل و اخلاق آفرینش خود خارج می شود.

ص: 161

همچنین است صنعت و انواع تصرفات انسان در طبیعت، که باید با ستایش و قدردانی نعمت های خدا باشد. و الّا به انهدام محیط زیست و بمب اتم می انجامد. بلی انسان در برابر خدا، در برابر طبیعت، در برابر جامعه و در برابر خود، محدود است. و در عرصۀ حقوق اجتماعی نیز آزادی او محدود است به حدود اقتضاهای فطری.

یک ستایشگر خدا خوبی ها و زیبائی ها را می شناسد (زیرا که او موضوع و معنی ستایش را شناخته است)، و از بدی ها و زشتی ها دوری می کند. و نیز: حقیقت زیبا خواهی را شناخته که یک امر فطری است، شهوت غریزی را در خدمت زیبا خواهی می گیرد.

گفته شد در حقوق اجتماعی آزادی هر کس محدود است به اقتضاهای فطری. در حالی که غربی ها می گویند آزادی هر کس محدود است به حدود حقوق دیگران. پس لازم است چکیدۀ مقاله ای را که قبلاً در این باره نوشته ام، در اینجا بیاورم:

غریزه باید تحت مدیریت روح فطرت قرار بگیرد(1).

انسانی که چنین نباشد بیمار است. و آزادی غریزه و حرّیت غریزه اساساً امکان ندارد، یعنی چنین آزادی ای در این جهان «امکان وجود» ندارد. و لذا تعریفی که از این آزادی می کنند، مصداق اتمّ تناقض است و تناقض امکان وجودی ندارد حتی در فرض و خیال.

اما آزادی فطری امتیاز بزرگ انسان است و این حرّیتی است که انسان بدون آن انسان نیست. و آزادی فطری هیچکسی به آزادی فطری کس دیگر محدود نیست و نمی شود. زیرا هیچ تعارضی و منافاتی میان اقتضاهای فطری افراد وجود ندارد. همۀ اقتضاهای فطری نیکو است؛ نیکوئی هیچ کسی مزاحم نیکوئی شخص دیگر نیست. اساساً اولین مصداق و اولین گام آزادگی «اسیر نبودن شخص در دست غرایز خود است». اینجاست که یکی دیگر از خلاء های اساسی علوم انسانی غرب را مشاهده می کنیم که منشأ آن غفلت از وجود روح فطرت در انسان است.

خود. چنان حمدی که با آن زندگی کنیم در میان حمد کنندگان خلقش، و با آن سبقت گیریم بر هر کسی که سبقت گرفته به سوی رضایت و بخشش او.

شرح

حرف «مِنْ» در چهار جملة اول «من تبعیضیة» است، زیرا که انسان از «شناخت مطلق»دربارة خدا، و از شکر مطلق، از داشتن علم مطلق، اخلاص مطلق در توحید، عاجز است که فرمود: مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِک(1).

اخلاص در توحید: در عرصة نظری و فکری به توحید ناب و عاری از هر نوع شرک، رسیدن.

و الهمنا من شکره: در شرح هائی که در دسترس من است، حمد را در این بخش از کلام امام به شکر و سپاس معنی کرده اند، و برخی نیز در معنی آن، ستایش و سپاس (هر دو) را با هم آورده اند.

نظر به این که خود لفظ «شکر» در جملة دوم آمده، دلالت واضح دارد که لفظ حمد در این جا به همان معنی حقیقی خود یعنی ستایش است، ستایش مطلق، نه مقید و نه نسبی. و نه به معنی مجازی.

می گوید الْحَمْدُ لِلَّهِ... أَلْهَمَنَا مِنْ شُکْرِه: حمد و ستایش خدای را که یکی از نشانه های قدرتش این است که به انسان «فهم و توان شکر کردن» را الهام کرده است.

یکبار این است که خدا را شکر گزار باشیم که ما را شکر گزار کرده؛ در این صورت می گفت «الشکر لله علی ما الهمنا من شکره». مراد سپاسگزاری در برابر نعمتی که «سپاسگزاری» نام دارد، نیست. مراد ستودن قدرت خداوند است که یکی از آثار قدرتش اعطای درک شکر و توان شکرگزاری است.

ص: 164

در این بخش از دعا، چند اثر از آثار قدرت خداوند، شمرده شده: 1- اعطای استعداد خداشناسی به انسان. 2- اعطای توان فهمیدن شکر و شکرگزاری. 3- اعطای دانش. 4- اعطای توان اخلاص در توحید. 5- دوری از الحاد و شک دربارة خدا.

خداوند همۀ این استعدادها را به انسان داده حتی توان اجتناب از الحاد و شک را به طور بالقّوه به همان ملحدین و شکاکین داده است و به همین دلیل همة انسان ها به این اجتناب مکلف هستند.

انگیزه: این قدرت و توانائی خداوند در اعطای این استعدادها، انگیزة ستایش خدا می شود. خود استعداد شکر کردن در وجودشان، یکی از انگیزه های این ستایش است.

انگیزة مطلق و انگیزة ویژه: گاهی شخص ستایشگر، خدائی خدا را در نظر می گیرد. بدون تعیین موردی از موارد قدرت او، به ستایش می پردازد و می گوید: تو رحیمی، کریمی، قدیری، عظیمی، جلیلی و ...، انگیزة این ستایشگر در ستایشش یک مصداق ویژه از رحمت، قدرت، عظمت، و...، خدا نیست. بل مطلق رحمت، مطلق عظمت، مطلق قدرت او را در نظر دارد و به ستایش می پردازد. و گاهی به موردی از موارد و مصداقی از مصایق قدرت خدا توجه می کند و به ستایش می پردازد که این ویژه می گردد. و توجه امام علیه السلام در این بخش دعا به طور ویژه به چند مورد و چند مصداق است.

این بخش دعا، شکر نیست بل ستایش قدرت آن قادر است که در رابطة خود و انسان، چیزی به نام شکر را قرار داده است.

ما ها قدرت خدا را در آفرینش کوه، کره، هوا، آب، منظومه، کهکشان و ... مشاهده می کنیم، اما کمتر توجه داریم که استعداد همین «مشاهده کردن» بزرگتر و مهمتر از مشاهدة آن هاست. استعدادهائی که در وجودمان قرار داده، دقیقتر، لطیفتر، مهمتر، و در نشان دادن قدرت خدا شگفتتر است. و شناختِ داشته های انسان و استعدادهای انسان، مقدم بر هستی شناسی و جهان شناسی و شناخت پدیده های جهان است. و به عبارت دیگر: انسان شناسی مقدم بر جهان شناسی است. که متاسفانه شارحین صحیفه حمد را در این بخش دعا به

ص: 165

جای انسان شناسی به اخلاق(شکر گزاری) معنی کرده اند. یعنی حتی به جهان شناسی و پدیده شناسی نیز معنی نکرده اند.

نسبق به من سبق: مراد از این جمله همان پیام آیه 148 سوره بقره است که می فرماید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرات»: در امور خیر از همدیگر سبقت گیرید، مسابقه کنید.

حمد است؟ آن حمدی است که فرمود همة قرآن در سورة حمد است(1). و اولین آیۀ آن نیز «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین» است و سورة حمد هفت آیه دارد، می توان گفت حدود یک هفتم قرآن در این آیه مندرج است. پس مراد آن حمد است که همراه علم و اندیشه، عالمانه و اندشمندانه باشد؛ و شخص حامد گاهی تک تک آثار قدرت خدا را بررسی کند و در اثر آن بر حمد و ستایش برانگیخته شود، که در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) راه خداشناسی همان مخلوق شناسی و اندیشه در چگونگی مخلوقات است، به ویژه انسان شناسی و شناخت استعدادهائی که خداوند قدیر با قدرتش به انسان داده است که «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه». ابتدا از انسان شناسی و سپس از جهان شناسی می توان به سوی خدا شناسی رفت (بر خلاف ارسطوئیان و صدرویان که از خدا شناسی شروع کرده و به خلق شناسی می رسند و لذا همه چیزشان وارونه و بر خلاف مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است و در اوهام خیالی مستغرق هستند و نام خیالات ذهنی را معقولات گذاشته اند). برای نمونه به چند آیه از سورة روم توجه کنید:

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُون: از آیات و نشانه های خداوند این است که شما را از خاک آفرید آن گاه (در زمین) منتشر شدید.

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون: و از نشانه های او این است که برای شما (مردان و زنان) همسرانی از جنس خودتان آفرید تا در کنار آنان آرامش و قوام روحی یابید، و در میان تان مودت و رحمت قرار داد. در این ها نشانه هائی هست برای آنان که تفکر می کنند.

وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمین: و از نشانه های اوست که آسمان و زمین را آفرید، و گوناگونی زبان های شما (بشرها)، و رنگ های تان که در این ها نشانه هائی هست برای عالمان.

وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهار: و از نشانه های اوست خوابیدن شما در شب و روز.

ص: 167

و نیز آیه 20 و 21 سورۀ ذاریات: «وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنین- وَ فی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُون»: و در زمین آیاتی هست برای یقین گرایان- و در وجودهای خودتان، آیا بصیرت ندارید.

و ده ها آیه دیگر بل بیش از سه چهارم قرآن که سوره های مکی هستند و نیز آیه های زیادی در سوره های مدنی به تفکر و اندیشه در کائنات، آسمان و زمین و انسان، مربوط است به ویژه آن همه آیات کیهان شناسی، انسان شناسی و ..... .

آن حمد نور است و راه دنیا، برزخ و آخرت را روشن می کند، حمدی است که انسان در اثر تفکر و اندیشه، و بینش و بررسی علمی در جهان و پدیده های جهان، به حمد و ستایش خداوند برانگیخته شود.

اساساً هیچ فعل ارادی بدون انگیزه نمی شود و انگیزة خدا ستائی تفکر در آثار قدرت اوست.

در عرف عمومی و فرهنگ مردمی ما، آن همه لفظ «الحمدلله» به زبان ها می آید در حقیقت حمد و ستایش نیست، شکر و سپاس است گرچه به لفظ حمد باشد. و این چنین شده که در عرصة فرهنگ عمومی ما حمد (به معنی اصلی) غایب شده است.

عدم حضور حمد در فرهنگ ما و پر شدن جای آن با شکر، یکی از عناصری است که موجب تنگی فکر و اندیشه و باعث نپرداختن به تفکر در جهان هستی و پدیده های آن به ویژه در جسم و جان انسان، شده است و آن همه آیات فراوان کیهان شناسی، انسان شناسی .و ... همگی یا متروک مانده اند یا صرفاً به اخلاق موعظه ای تفسیر شده اند.

شکر و سپاس خیلی با فکر و اندیشه سر و کار ندارد و چندان نیازی به مقدمات تعمقی و اندیشه ای و «شناخت» ندارد. و آنچه بدون مقدمات فکری و عقلی امکان ندارد، حمد و ستایش خداوند است. این نیز فرق اساسی دیگر در میان حمد و شکر است.

می فرماید «َالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّور»(1). اما آیه ای نداریم که بگوید «الشکر لله الذی خلق الکرات و الارض .........»

ص: 168

و پیشتر بیان شد که هر چه در قرآن یا حدیث، حمد در کنار نعمت آمده، شکر آن نعمت نیست بل ستایش قدرت خداوند است که آن نعمت را به وجود آورده است.

به ما یاد داده اند که در اول غذا بسم الله بگوئید و در آخرش الحمدلله. و انصافاً این سفارش جایگاه خوبی در فرهنگ عملی ما پیدا کرده است، لیکن همان معنی شکر از آن قصد می شود و این معنی به حدی در ذهن ما رسوخ کرده است که کسی به سختی باور می کند که حمد و ستایش با شکر و سپاس فرق دارد. و موقعیت نیز مویّد این معنی نادرست است زیرا پس از غذا و برخورداری از نعمت غذا، به زبان آورده می شود.

در حالی که مراد توجه به انسان و نیازش به غذا، است؛ غذا چیست، تغذیه چیست، رابطۀ بقائی انسان با موادی از جهان که غذا نامیده می شود، رابطۀ این مسائل با قدرت خداوند که نظام مواد غذائی و تغذیه، خود یک نظام بزرگ و دقیق است که خود یک جهان از قوانین آفرینش است.

شکر غذا امر دیگر است و این حمد چیز دیگر.

در بخش های بعدی همین دعا خواهیم دید که امام علیه السلام آثار و کاربردهائی برای حمد می شمارد که هیچکدام از آن ها در شکر نیست.

بحث دربارة برزخ، بعثت به سوی محشر، و محشر، به آینده موکول می شود.

یادآوری: در آخر این بخش از دعا، آیه 41 سورة دخان «یَوْمَ لا یُغْنی ....» آمده و در ما قبل آن از آیه22 سوره جاثیه اقتباس شده است.

الْأَبْصَارُ، وَ تَبْیَضُّ بِهِ وُجُوهُنَا إِذَا اسْوَدَّتِ الْأَبْشَارُ، حَمْداً نُعْتَقُ بِهِ مِنْ أَلِیمِ نَارِ اللَّهِ إِلَی کَرِیمِ جِوَارِ اللَّه: حمد و ستایشی که (از ما صادر شود و تا) أَعْلَی عِلِّیِّینَ- فراز فرازمندها- بالا رود و در نبشته ای که مقربین آن را مشاهده می نمایند، قرار گیرد. حمد و ستایش که به وسیلة آن چشم های ما روشن شود در آن هنگامی که چشم ها خیره و مات می شوند، و چهره های ما به وسیلة آن سفید گردد هنگامی که روها سیاه شوند، حمد و ستایشی که به وسیلة آن از آتش دردناک خدا رها باشیم به سوی نعمتمندی جوار خدا.

شرح

حَمْداً یَرْتَفِعُ: ستایشی که بالا رود: انسان از نظر کمیّت، یک موجود کوچک است در روی کرة زمین، و کرة زمین یک ذرّه ای بس کوچک و خیلی ریز است در مجموعة میلیاردها کهکشان. و مجموعۀ کهکشان ها محتوای آسمان اول هستند، اعمال نیک که از انسان صادر می شوند به سوی آسمان بالا می روند. قرآن نیز می فرماید: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُه»(1): سخنان پاکیزه به سوی او صعود می کنند و عمل صالح را بالا می برد.

أَعْلَی عِلِّیِّینَ: فرازِ فرازمندها: بالای بالاترها: اعمال نیک بالا رفته و در اَعلا علیین قرار می گیرند و در کتابی که فرشتگان مقرب به آن تماشا می کنند نوشته یا نبشته می شوند.

کتاب: در اصطلاح و ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، دو نوع کتاب هست: کتاب تکوین و کتاب تبیین.

کتاب تبیین، قرآن است که خداشناسی و هستی شناسی، و شناخت رابطۀ خداوند با جهان و بالعکس، و شناخت رابطۀ خدا با انسان و بالعکس، را تبیین می کند. و از اسامی قرآن است: تبیان، بیان، مبین، مستبین.

کتاب تکوین، عبارت است از خود کائنات و عالَم مخلوقات (شامل هفت آسمان، و اینهمه

ص: 170

کهکشان ها که همگی در درون آسمان اول جای گرفته اند، از آن جمله کرة زمین ما با همة پدیده هایش از آن جمله انسان) که خود این مخلوقات در این کتاب بس بزرگ کائنات نبش و نبشته شده اند.

در کتاب تبیین، اسامی، حروف، الفاظ و جمله ها نوشته شده. اما در کتاب تکوین خود اشیاء و وجود اشیاء نبشته شده اند، نبش شده اند.

و اینک: آیا آن کتابی که در بیان امام سجاد علیه السلام یا در آیه، آمده که جایگاه آن در اعلا علیین است، یک نوشتة تدوینی است، یا یک نبشتة تکوینی است؟-؟ و یا هر دو است؛ یعنی یک کتاب تدوینی برای این اعمال هست و یک کتاب تکوینی-؟

از طرفی، آیات و احادیث تجسّم عمل دلالت دارند که هر عمل نیک به جسم و مادّه تبدیل شده و می رود در آن بالا (آسمان) در بهشت جای می گیرد، و از مواد همین اعمال، اشیاء و نعمت های بهشت ساخته می شود(1).

از این دیدگاه مراد از کتاب، همان عرصة بهشت است که عمل ها در آن تکویناً نبش و نبشته می شوند، بهشتی که در تماشا گه فرشتگان بالا نشین است.

و از طرف دیگر، از آیات و احادیثی بر می آید که مراد یک کتاب تدوینی و نوشتاری است که اعمال عموم انسان در آن نوشته می شود و در تماشا گه فرشتگان بالا نشین است.

پس هر دو کتاب وجود دارند، اما مراد آیه و امام، هر دو کتاب نیست بل آن کتابی است که خود عمل مجسم شده و به سوی آن بالا می روند و در آن نبش و نبشته می شوند، نه حروف، کلمات و جملات. زیرا لفظ «یصعد» در آیه و «یرتفع» در کلام امام این چنین ایجاب می کنند.

در سورة مطفّفین آیه 7 دربارة کتاب بدکاران می گوید: «إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفی سِجِّین»: کتاب فاجران در دوزخ است و در آیه 18 دربارة کتاب نیکوکاران می گوید: «کَلاَّ إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ

ص: 171

لَفی عِلِّیِّین»: کتاب نیکوکاران در علیین است.

حرف «فی= در» دلالت دارد که واقعاً خود اعمال در دوزخ و بهشت نبشته و حضور دارند، زیرا اگر مراد یک نوشتار الفاظی بود معنائی برای «در» نمی ماند.

دقت: نمی گوید «اعمال در آن کتاب است»، می گوید «آن کتاب در دوزخ است».

در مقابل استدلال فوق گفته اند: در همین سوره دربارۀ هر دو کتاب آمده است که «کتاب مرقوم»(1):

کتاب رقم شده، کتاب رقممند. و «رقم» از مقولات اعتباری و تدوینی است، نه واقعی تکوینی.

اما این سخن وقتی درست است که رقم را به معنی «شماره» بگیریم، در حالی که معنی «رَقَمَ»، «کَتَب» است و «رقیم»- که فعیل به معنی المفعول است- یعنی «مکتوب». و مرقوم نیز به معنی مکتوب و کتاب است. و «کتاب مرقوم» یعنی کتاب مکتوب. و مراد این است که گمان نکنید آن کتاب یک شیئ فرضی، ذهنی، یا خیالی است، بل واقعاً یک شیئ رقم خورده و مکتوب است.

و با بیان دیگر: مرقوم یعنی ثبت شده، و اینک بحث در این است که آیا خود اعمال مجسم به عنوان اشیاء مادی در دوزخ و بهشت تکوین و ثابت شده اند، یا اسامی، حروف و الفاظ است که در یک نوشتاری ثبت تدوینی شده اند. آیا مراد کتاب تکوین است یا کتاب تدوین؟-؟

پس خود کلمة «مرقوم» تاکید است بر واقعی وتکوینی بودن اشیاء در آن کتاب.

حرکت، عین زمان و مکان هستند.

پس هیچ چیزی فارغ از زمان و مکان نیست، و آنچه ارسطوئیان و صدرویان «مجرد» و «مجردات» می نامند، نادرست است گرچه با غفلت از قرآن و حدیث به طور خیره سرانه به آن اصرار و لجاجت می ورزند. و همچنین با غفلت از قواعد و قوانین علوم متعدد از آن جمله فیزیک و علم شناخت ماهیت زمان و مکان. و تاسفبار این که با اینهمه خودشان را عقل گرا نیز می دانند.

درگیری و چالش متمادی چند قرنی دین داران با «دهریّون» و «طبیعیّون»، و چالش شان با مارکسیسم در دو قرن اخیر، یک فضای ذهنی به وجود آورده که اگر مطابق قرآن و احادیث، بگوئید: «غیر از خداوند هر چیزی که هست زمانمند و مکانمند است، پس یا ماده است یا مادّی». فوراً ذهن ها به سراغ دهریّه و مارکسیسم رفته و شما را به آن گونه تفکر متهم می کنند.

امّا حقیقت این است که هر چیز (غیر از خداوند) یا ماده است- از فشرده ترین ماده مانند سنگ، تا بسیط ترین ماده مانند هوا، و یا مادی است از فرشته، روح تا بسیطترین مادی مانند عقل. و عقل بسیطترین بسیط ها است زیرا که فرشته هم عقل دارد و وجود فرشته فشرده تر از عقل است که عقل را پذیرا شده و در خود جای داده است.

و اگر دوست ندارید دربارۀ فرشته لفظ عقل را به کار ببرید، بالاخره آن فهم و درک که جبرئیل دارد، بسیطتر از وجود خود جبرئیل است. و آن فهم و درک جبرئیل نیز فعل، متغیر و متحرک است، پس زمانمند و مکانمند است و مجرد نیست و مادّی است. و این سخن با بینش دهریّه و مارکسیسم هزاران فرسخ فاصله و فرق دارد و متهم کننده در این مسئله نادان است و عیب از خودش است.

2- و آنچه در این جهان، این کائنات، این «ما سوی الله»، وجود دارد دائماً در تغییر و تحول است، برخی در تغییر سریع و برخی در تغییر و تحول بس درنگ آمیز. و در این میان، از گونه های مختلف تغییر و تحول آنچه به بحث ما مربوط و محور بحث تجسم عمل است «تحول ماده به انرژی و تحول انرژی به ماده» است.

ص: 173

3- شرح این تحول: مادّه به انرژی تبدیل می شود؛ مانند موادّ خورشید که به انرژی مبدل شده و به زمین آمده و به گیاهان و جانداران روی زمین می رسد بل سنگ و خاک زمین نیز آن را جذب می کند. تنة چند تنی یک درخت را در نظر بگرید؛ درصد بیشتر آن از انرژی های خورشید است که آمده در پیکر آن درخت به ماده تبدیل شده است، و اینک آن را بسوزانید، چیز اندکی از آن به صورت خاکستر می ماند و بقیه همگی از نو به انرژی تبدیل شده و به اطراف پخش می شود.

انسان نیز از غذا (و نیز از خورشید) انرژی گرفته و بر سلول های بدنش می افزاید، از جانب دیگرسلول های بدنش در اثر کار، فعالیت و حتی در اثر نفس کشیدن و فکر و اندیشه، به انرژی تبدیل شده و به اطراف پخش می شود. بدن انسان یک دستگاه است که پیوسته سلول جدید می سازد و سلول های پیشین را می سوزاند، که به این روند تحولی بدن، اصطلاحاً «بدل ما یتحلّل» می گویند.

4- نظر به این که انسان (علاوه بر روح نباتی و روح غریزه) روح سوم هم دارد بنام «روح فطرت»، انرژی های صادره از او در محیط معمولی نمی ماند؛ اگر در اثر اعمال نیک صادر شده به آسمان اول می رود و اشیاء بهشت از آن ها ساخته می شود. واگر در اثر اعمال بد صادر شده به دوزخ می رود و اشیاء دوزخ را می سازد.

انرژی های این جهان خواه در قالب ماده باشند و خواه آزاد، دارای دو خصیصة مثبت و منفی هستند. و تنها انرژی صادر شده از انسان است که یا مثبت است و یا منفی، مثبت برای ساختن بهشت می رود، و منفی برای ساختن دوزخ.

همان طور که گفته شد شرح و بیان این اصل مهم را به کتاب «تجسم عمل»، و نیز پاسخ پرسش هائی از قبیل «بهشت در کجاست؟» و آیا بهشت آفریده شده یا آفریده خواهد شد و یا همین حالا آفریده می شود؟؟؟ محشر کجاست و در چه مکانی و محلّی از این کائنات بر پا خواهد شد؟ و دیگر مسائل معاد را به کتاب «تبیین جهان و انسان» وا می گذارم.

ص: 174

حَمْداً تَقَرُّ بِهِ عُیُونُنَا: چنان حمد و ستایشی که به وسیلة آن چشم های مان روشن شود. مراد همان «چشم روشنی» در اصطلاح مردمی است.

إِذَا بَرِقَتِ الْأَبْصَار: آنگاه که چشمها از هیبت روز قیامت خیره و هاج و واج شوند، گوئی برق شدیدی به آنها برخورده و دیدشان را مختل کرده است.

وَ تَبْیَضُّ بِهِ وُجُوهُنَا إِذَا اسْوَدَّتِ الْأَبْشَار: و صورت های ما به وسیلة آن سفید گردد آنگاه که پوست ها سیاه می شوند. همان طور که آیه می فرماید: «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوه»(1): آن روز (روز محشر) چهره هائی سفید و چهره هائی سیاه می شوند. آیا مراد همان اصطلاح «رو سفیدی و رو سیاهی» است که در اصطلاح مردمی هست یا واقعاً رنگ پوست نیکوکاران سفید و رنگ چهرة بدکاران سیاه خواهد شد؟-؟

نظر به کلمة «اَبشار» که در بیان امام علیه السلام هست، می توان گفت مراد معنی دوم است؛ «بَشَرَة» یعنی پوست، و اَبشار یعنی پوست ها. و در آن اصطلاح مردمی «روسفیدی و روسیاهی» می گویند، نه پوست سفیدی و پوست سیاهی. و اگر مراد سفیدی و سیاهی واقعی باشد، اثری از آثار تجسم عمل می گردد و این سخن امام نیز در ردیف احادیث فراوانی قرار می گیرد که ادلّة تجسم عمل هستند. و چون با این سخن امام آیة مذکور نیز تفسیر می شود، این آیه هم در زمرة آیات تجسم عمل قرار می گیرد.

حَمْداً نُعْتَقُ بِهِ مِنْ أَلِیمِ نَارِ اللَّهِ إِلَی کَرِیمِ جِوَارِ اللَّه: چنان حمد و ستایشی که به وسیلة آن از آتش دردناک خدا به سوی «جوار با نعمت و عزت» خدا، آزاد شویم.

عتق: آزاد کردن و آزاد شدن برده؛ انسان به طور بالقوه و بالامکان، باصطلاح در «بینابین» قرار دارد؛ ممکن است به دوزخ برود و ممکن است به بهشت. پس انسان در گرو عمل خویش است؛ حمد و ستایش خداوند او را از این گرو آزاد می کند، زیرا حمد از اندیشه و تفکر ناشی می شود و ایمان شخص حامد «ایمان مبیَّن» است، ایمان تقلیدی نیست.

و ایمان مبیّن، نسبی است و هر کسی (از بی سوادترین فرد تا دانشمندترین فرد) می تواند

ص: 175

ایمان تقلیدی داشته باشد یا ایمان تبیینی.

شرح

لَا تَحُول: دچار تحول نمی شود: بهشت و آنچه در آن هست، و نیز انسان ها در بهشت، همگی در تغییر هستند و خواهند بود، همانطور که پیشتر بیان شد همه چیز (غیر از خدا) متغیر و متحرک هستند. با این ویژگی که تغییر و حرکت در بهشت همیشه و فقط به سوی کمال است. این جهان «جهان منفی و مثبت» است اما بهشت «جهان مثبت» است و تنها در مسیر مثبتات تغییر می یابد. با اینهمه بهشت نیز «مثبت مطلق» نیست، مطلق فقط خداوند است. بهشت و بهشتیان می روند که مطلق شوند اما هرگز به آن نخواهند رسید، زیرا مطلق، مطلق است و قابل رسیدن نیست و اگر قابل رسیدن بود مطلق نمی بود.

فرق میان تغییر و تحول: هر تغییر، تحول است. تحول یعنی از حالی به حالی شدن، و این یعنی همان تغییر. مراد امام علیه السلام که می فرماید در بهشت تحول نیست، نوعی از تحول است که در این دنیا هست؛ مراد تحولات مرحله ای است مانند تحول از شکم مادر و محیط جنینی و تولد یافتن، و تحول از جوانی به پیری، به ویژه تحول مرگ؛ این نوع تحولات که باصطلاح عالَم انسان را عوض می کند، در بهشت نیست.

شرح صحیفة سجادیه، نادرست است. شکر بالاتر از نماز نیست، وقتی که نماز کاربرد حمد را ندارد، شکر نیز ندارد: تفکر ساعة خیر من عبادة سنة (بحار، ج 86 ص 129).

حمد و ستایش اندیشه است، تفکر است، تعقل است، اخلاص توحید است که انسان را به خالصترین توحید می رساند. و پس از اخلاص توحید، نوبت به عبادت آن خدای شناخته شده و ستوده، می رسد؛ از نماز تا شکر و... .

روحی، و توان ها و استعدادهای درونی انسان است. و دربارة آفرینش و چگونگی جسم و اندام بدنی انسان در بخش های بعدی همین دعا بحث خواهد کرد، می گوید: شخصیت انسانی را زیبا و با خصیصه های زیبا، و زیبا خواه، آفریده است که انسان متفکر، خداجو، عدل خواه، «حمد شناس» و حامد، نعمت شناس و شکر گزار است. این ها محاسنی است که در بخش های قبلی دعا، فرمود. و در این بخش به دو استعداد ویژة انسان توجه دارد: تشخیص «طیّب» از «خبیث» در تغذیه. و استعداد به خدمت در آوردن موجودات دیگر.

و «یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبات»(1): از تو می پرسند چه چیز برای شان حلال شده است، بگو حلال شده برای شما طیبات.

انسان همه چیز خوار نیست: انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: انسان قبل از شرع، و با صرفنظر از شرع، همه چیز خوار، نیست. یعنی اگر شریعتی هم نمی آمد انسان سالمِ طبیعیِ فطری، همه چیز را نمی خورد. و از نظر این مکتب مردمان همه چیز خوار، در این جهت بیمار هستند؛ انسان سالمِ طبیعیِ فطری، نیستند.

مردمانی هستند که از هیچ چیزمشمئز نمی شوند؛ اگر چیزی از مدفوع شان به دست یا لباس شان بچسبد، همان رفتار را با آن می کنند که اگر چیزی از غذای شان به دست یا لباس شان بچسبد.

از باب مثال، ایرانیان به حدی از سوسک مشمئز می شوند که دچار نوعی وحشت از آن می گردند. اما مردمانی هستند که از سوسک غذا می پزند، و مردمی هم هستند که از مدفوع انسان نیز غذا درست می کنند.

این بیماری عامل اقتصادی دارد؛ مردمی در یک زمان دچار قحطی طولانی مدت می شود و ناچار از هر چیزی به عنوان غذا استفاده می کند، و در اثر طول مدت به عادت تبدیل می شود و در مسیر تربیت به توارث می رسد.

البته مردم همه چیز خوار می توانند مردمان دیگر را به حماقت و فقدان عقل اقتصادی، متهم کنند. همانطور که خوک خواران، سگ خواران، سوسک خواران، و... مسلمانان را این گونه متهم می کنند. و اگر اقتصاد را اصل بدانیم و همه چیز انسان را در اقتصاد خلاصه کنیم این سخن آنان درست است. و داوری نهائی در این میان چیست، متاسفانه دانش «انسان شناسی» امروز توان داوری در این مسئله را ندارد، و دانش تغذیه (غذا شناسی) نیز گر چه ره آوردهای خوب و نظریه هائی در تأیید نظر اسلام دارد لیکن به حدی که جهانیان را متقاعد کند و در قبال گرایش های اقتصادی، حکم نهائی را بدهد، نیست. زیرا امروز در جهان،

ص: 180

اقتصاد بر علم و عقل حاکمیت دارد نه بر عکس؛ چیزی علمی و عقلی است که اقتصادی باشد. و جهان جهانِ «کمیت ها» است نه «کیفیت ها».

با اینهمه یک معیار کاملاً روشن و کارآ، وجود دارد که در این باره داوری کند: کرامت انسان در کدام طرف این قضیه است؟ کرامت در جانب همه چیز خواری است یا در جانب گزینه خواری؟-؟ با صرفنظر از استعداد و حسّ اشمئزاز و حس طیب شناسی- که ممکن است در میان برخی از مردمان در اثر همان عادت و «تربیت توارثی» از بین رفته باشد- اصل دیگری در انسان هست که عبارت است از «حس گزینش». این حس انسان را وادار می کند که در میان طیب ها نیز گزینش کند مثلاً برنج را بر ذرت ترجیح دهد. همین حس گزینش ایجاب می کند که انسان در سلسلۀ گزینش ها به جائی رسد که برخی از مواد را از مصداق غذا خارج کند. یعنی اگر انسان را فاقد روح سوم و او را تنها حیوان برتر بدانیم، باز حیوان هم برخی مواد خوردنی را بر خود حرام می کند مگر در موارد ناچاری. اما همه چیز خواران این گزینش را نیز کنار می گذارند گوئی حیوان برتر آن است که به میزان حیوان پستتر هم گزینش نداشته باشد. در حالی که میزان برتری هر موجود با میزان گزینش اوست.

مثال» آقائی دربارة «تولید برق از پسماندها»- آشغال- داد سخن می داد و به سخنرانی باصطلاح گرم و استدلال می پرداخت؛ رسید به این که سوئدی ها برای تولید برق از کشورهای دیگر آشغال وارد می کنند، اما ایتالیائی ها در بخش های پست سرزمینشان مانند «ناپل» مشکل بزرگی بنام زباله دارند و نمی دانند با آن چه کار کنند، زیرا در آن بخش از سرزمین شان امکان دفن زباله نیست. و بین پرانتز به مازندران ما نیز اشاره کرد.

به نظر این سخنور، سوئدی ها دانشمند تر، تکنو کراتتر، و دارای عقل و فکر اقتصادی قوی تر از ایتالیائی ها معرفی می شدند، امّا این آقا توجه نداشت که علت این مسئله، نه در تکنولوژی است و نه در وجود یا عقل اقتصادی است، و مسئله علت جامعه شناختی دارد؛ سوئدی ها- همان طور که خودشان تصریح کرده و می نویسند- دور افتاده ترین و فقیرترین مردم اروپا بودند، شرایط محیط جغرافی شان برای سیر کردن شکم شان نیز کفایت نمی کرد، اجدادشان در روزگار نه چندان دور به دزدی دریائی می پرداختند. دزد در هر جامعه ای

ص: 181

هست، اما مردان یک جامعه همگی به دزدی بپردازند تنها منحصر به تاریخ سوئد است. زنان و کودکان را ماه ها در غارها گذاشته و خود به دنبال دزدی در دریاها می رفتند. بدیهی است چنین زنانی و کودکانی همه چیز را خواهند خورد از کرم خاکی تا هر حشره، و دیگر «حس اشمئزاز» برای شان باقی نمی ماند. و لذا امروز سوئدی ها بی اشمئزاز ترین مردم اروپا هستند.

اما جامعۀ ایتالیا با تمدن تاریخی کهن و با مرکزیت دینی و فرهنگی، و با شرایط جغرافی بهترین، توارث تربیتی شان طوری است که از آشغال و پسماند ها پرهیز می کنند، روحاً و با انگیزش های روانی از آن دوری می کنند. و بدیهی است برای مردمی که از چیزی اشمئزاز دارند سخت است که به اشیاء مورد اشمئزازشان بپردازند. و لذا برای ایتالیائی ها هزینۀ تولید برق از پسماندها مشکل می شود مشکلتر از هزینه دفن زباله ها، هر مدیری، هر مهندسی، هر کارگر ایتالیائی حاضر نیست با همان پولی که مدیر و مهندس و کارگر سوئدی کار می کند، برای این کار، کار کند.- البته هر جامعه ای نسبت به جریان امور پولی و اقتصادی خودش.

تولید برق از پسماندها نه در اسلام حرام است و نه در مسیحیت و نه در هیچ فرهنگی. بحث در عوامل و عناصر جامعه شناختی و روان شناختی یک جامعه در مقایسه با جامعۀ دیگر است که در سرعت و کندی یک تکنولوژی می توانند موثر باشند.

اصل هائی که تا اینجا یاد گرفتیم: امام سجاد علیه السلام که در این دعا در مقام بیان و شناسائی اصلی ترین اصول برای خداشناسی و زیست با کرامت انسان، است تا این جای دعا اصول زیر را برای ما معرفی می کند:

1- شناخت چگونگی پیدایش مادة اولیۀ کائنات: ابداع، انشاء، ایجاد.

2- شناخت اسماء خدا که همۀ این اسماء بی معنی می شود مگر با: عدل و اعتقاد به عدل خداوند.

3- در رابطۀ خداوند با انسان، بهترین و اوّلی ترین نعمت که خداوند به انسان داده شناخت حمد و ستایش است.

ص: 182

4- پس از حمد، بهترین نعمت که کرامت انسان را محافظت می کند، شناخت غذای طیب از غذای خبیث است.

5- آثار ماهیت و کیفیت غذا در ماهیت و کیفیت شخصیت انسانی انسان: امروز این مسئله به حدی روشن و برای همگان معلوم شده که از علمیت افتاده و بدیهی شده است. پس نیازی به توضیح واضحات و پرداختن به بدیهیات، ضرورتی ندارد. و اگر کسی علاقه ای به این مسئله داشته باشد به کتاب «دانش ایمنی در اسلام» رجوع کند.

اهمیت تفکیک طیب از خبیث، و اهمیت «حس اشمئزاز» در وجود انسان، به حدی است که امام علیه السلام در بخش بعدی این دعا باز این مسئله را تکرار خواهد کرد.

6- سلطۀ انسان بر طبیعت و بر جانداران دیگر: «وَ جَعَلَ لَنَا الْفَضِیلَةَ بِالْمَلَکَةِ عَلَی جَمِیعِ الْخَلْق».

مَلَکَةِ: توان روح: استعداد شخصیتی.- حمد و ستایش خدای را که ملکة سلطه بر طبیعت و جانداران را به ما داده است.

«فَکُلُّ خَلِیقَتِهِ مُنْقَادَةٌ لَنَا بِقُدْرَتِه». این حمد است شکر نیست؛ حمد باید توام با اندیشه و تفکر باشد لذا می گوید «بِقُدْرَتِه». انسان باید در آن قدرت الهی که این استعداد سلطه را به انسان داده بیندیشد تا خدا را حمد کند، که پیشتر گفته شد انگیزه و انگیزش حمد، تفکر در قدرت خدا و فرمول های جهان خلقت است. و چنین اندیشه ای این «ملَکَة» منحصر به انسان را به ما می شناساند، که فقط انسان این ملکه را دارد. پس انسان نه حیوان است و نه حیوان برتر، بل او بالذات موجود دیگر است که دارای این ملکه است، و منشأ این ملکه نیز همان روح سوم است که بیان شد.

گیاه روح نباتی دارد، و حیوان بر گیاه مسلط است چون روح دوم بنام روح غریزه دارد. انسان نیز به هر دوی آن ها مسلط است چون روح سوم بنام روح فطرت دارد. بنابراین فرق ماهوی حیوان با گیاه چه قدر و چه میزان است، فرق ماهوی انسان با حیوان نیز به همان مقدار و میزان است نه کمتر. هر کدام از این سه، یک نوع مخصوص هستند و انسان در زیر

ص: 183

چتر و شمول نوع حیوان قرار ندارد.

حیوان فاقد روح سوم است و لذا نه عقل دارد که دربارة جهان و آن پدیدة اولیه (ابداع) بیندیشد، و نه آن شخصیت روحی را دارد که به عدل و عدالت فکر کند، و نه آن توان را دارد که در خدا شناسی به مقام حمد و ستایش برسد.

بقیۀ اصول و مسائل مربوط به انسان شناسی می ماند به مباحث آینده که به سخنان امام علیه السلام دربارة آن ها برسیم.

درست است که خروج از وحدت سیاق در مواردی جایز است مانند آنچه در علم معانی و بیان، اصطلاحاً «انتقال» نامیده می شود و مثالش خروج از غیاب به خطاب است که مثلاً در سورة حمد چهار آیه اول، غیاب است وقتی که به «إِیَّاکَ نَعْبُد» می رسد به خطاب منتقل می شود و از سیاق قبلی خارج می گردد. و یا در آیة تطهیر ابتدای سخن دربارة همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله) است در وسط فقط به اهل بیت (علیهم السلام) منحصر می شود و سپس دوباره به همسران بر می گردد.

اما چنین خروج از سیاق، نیازمند دلیلی است که در خود کلام باشد. و در مورد بحث ما هیچ دلیل و قرینه ای وجود ندارد تا گفته شود که امام از سیاق خارج شده است.

ثانیاً: امام در مقام حمد و ستایش است نه در مقام شکر و سپاس؛ یعنی توجهش به قدرت خداوند در دقایق و ظرایف آفرینش است که آن ها را در نظر گرفته و به ستایش خداوند می پردازد. یعنی محور سخن، تکوین است نه تشریع. و ارسال رسل و تشریع شریعت بیشتر با شکر و سپاس تناسب دارد تا حمد و ستایش، گر چه خود ارسال رسل و هدایت تشریعی نیز از مصادیق قدرت خداوند است.

متاسفانه برخی از شارحین به حدی میان معنی حمد و شکر خلط کرده اند که در این سخن امام رسماً کلمة حمد را به سپاس و کلمة شکر را به ستایش معنی کرده اند، یعنی دقیقاً معکوس عمل کرده اند؛ جملة «فَکَیْفَ نُطِیقُ حَمْدَهُ» را به «چگونه سپاس او را می توانیم» و جملة «مَتَی نُؤَدِّی شُکْرَهُ» را به «کی می توانیم حمدش را به جا آوریم»، معنی کرده اند.

2- مراد از «بستن درب نیاز به غیر خدا» بستن تکوینی است؛ یعنی خداوند ما را طوری آفریده است که به غیر او نیاز نداشته باشیم زیرا نیازمندی های انسان به اشیاء و به همدیگر و هر حاجت به غیر خدا در حقیقت نیازمندی و حاجت به خدا است و برگشتِ همۀ نیازها به اوست.

این تفسیر نیز درست نیست، زیرا پرسیده می شود: پس کدام درب را بسته است؛ بر فرض اگر درب حاجت به غیر خود را نمی بست ماجرا به چه صورت در می آمد-؟ کدام درب یا

ص: 185

درب ها باز می ماندند؟

3- مراد یک موضوع تکوینی است اما نه به صورت بالا، بل بدین شرح: حمد و ستایش خدای را که در میان اینهمه مخلوقات تنها انسان را طوری آفرید که هم استعداد فهم این را داشته باشد که برگشتِ همة حاجت ها به اوست، و هم قابلیت این را داشته باشد که مخاطب خدا شده و شریعت را از خداوند دریافت کند.

پرسش: در این صورت، آن درب ها که بسته شده کدام هستند؟

پاسخ: اما تشریعاً؛ گفته است: ای انسان بگو «إِیَّاکَ نَسْتَعینُ» و درب های دیگر را بسته است. و اما تکویناً؛ انسان را طوری آفرید که بفهمد و درک کند که اشیاء و اشخاص دیگر، اسباب و وسیله اند، نه برآورندة حاجات.

پرسش دوم: آیا این همان ردیف دوم نیست؟

پاسخ: مراد امام ردیف دوم نیست، بل مرادش استعدادی است که انسان با آن استعداد، ردیف دوم را درک کرده و می فهمد. مقصود آن تعقل و تفکر و اندیشه است که در ذهن انسان، ردیف دوم را نتیجه می دهد. مراد امتیاز و امتیازاتی است که در آفرینش به انسان داده شده. امتیازاتی که قدرت و خلاقیت خدا را نشان می دهند و انسان را به ستایش خداوند برمی انگیزند.

فَکَیْفَ نُطِیقُ حَمْدَهُ: طاقت حمد او را نداریم، زیرا به تسلسل می رویم: ابتدا می بینیم که خداوند با قدرت و خلاقیت خود چنین استعدادها ی شگفت انگیز را به انسان داده، به ستایش او می پردازیم، آنگاه متوجه می شویم که همین شناختن قدرت خدا که ما را به ستایش وا می دارد، خود یک استعداد و درک دیگری است که باز موجب ستایش خدا می شود، و همچنین... و انسان طاقت ستایش تسلسل را ندارد و محال است که آن را به جای آورد.

منظور امام علیه السلام از این جمله آن اصطلاح تعارفی که در عرف مردمی است، نیست بل یک سخن جدی و قاطع علمی است که: در رابطة خدا با انسان، هر اندیشه ای دربارة خدا

ص: 186

موجب ستایش خدا می شود، و خود همین ستایش موجب ستایش دیگر می شود و همچنین... و با بیان دیگر: هر حمدی موجب حمد دیگر می گردد و به تسلسل می رود. هر «شناخت» موجب یک حمد است، و «شناخت هر حمد» موجب حمد دیگر است و می رود به تسلسل و لذا اَعلم المرسلین می گوید: «مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»(1): خدایا آنچنان که حق شناخت توست تو را نشناختیم.

مَتَی نُؤَدِّی شُکْرَهُ: همان طور که هر شکری یک موفقیت است که بنده موفق شده خدایش را شکر کرده است، پس خود این شکر، یک نعمت است که مقتضی شکر دیگر است و همچنین می رود به تسلسل.

و این است که اشرف المرسلین می گوید: «مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِک»(2): خدایا تو را آن چنان که حق عبادت توست عبادت نکردیم.

خدای را که در وجود ما آلات باز کردن را به طور ترکیبی (نه به طور الحاق) ایجاد کرده، و قرار داده برای ما ابزارهای گرفتن را، و برخوردار کرد ما را از روح های حیات، و اندام های کار را در وجود ما نهاد، و تغذیه کرد ما را با طیبات رزق، و غنی کرد ما را با فضل خودش، و ذخیره کرد برای ما با مرحمت خودش.

شرح

در این بخش نیز تعداد دیگری از امتیازات انسان که هر کدام مصداقی از قدرت و خلاقیت خداوند است، بیان شده است:

رَکَّبَ فِینَا آلَاتِ الْبَسْطِ، وَ جَعَلَ لَنَا أَدَوَاتِ الْقَبْضِ: انسان دو دست دارد و هر دست یک کف و پنج انگشت دارد، این ها آلات قبض و بسط هستند که با بدن ترکیب یافته اند. و این یکی از ویژگی های اساسی و اصلی انسان است که او را از موجودات دیگر متمایز می کند. دست برای انسان به حدی اهمیت دارد که اگر دست و توان آن برای قبض و بسط نبود، نه مدنیتی به وجود می آمد و نه صنعتی، و این یعنی نه فرهنگی به وجود می آمد و نه اندیشه و علمی به تکامل می رفت، انسان به مثابة یک حیوان صرفاً هوشمندتری که هوشمندیش فایدة معتنابهی نداشته و او را از مرز زندگی حیوانی خارج نمی کند، می گشت.

میان «دست» بعنوان ابزار قبض و بسط و تصرف در طبیعت، از یکطرف. و میان فکر و اندیشه از طرف دیگر، یک تعاطی و دادوستد مستحکم برقرار است؛ فکر دست را راهنمائی می کند، و فرآورده های دستی فکر را تقویت کرده و آن را توسعه می دهد. اگر انسان دست نداشت، استعدادهای فکریش در همان حالت «بالقوّه» باقی می ماند و بتدریج از بین می رفت.

اینجاست که عظمت این سخن امام علیه السلام روشن می شود؛ یک جملۀ کوتاه با اینهمه کاربرد علمی!؟!.

برخی از محققین غربی این موضوع مهم را دریافته اند؛ در نوشته های شان- به محور زیست شناسی و نیز علوم انسانی- دربارۀ «دست» و این ابزار شگفت قبض و بسط، داد سخن

ص: 188

داده اند.

وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ: و ما را از چند روح بهرمند کرد.- همان طور که به گیاه روح نباتی (روح نمو و رشد) داده، و به حیوان علاوه بر روح نمّو، روح غریزه نیز داده، برای انسان علاوه بر آن دو روح، روح فطرت را هم داده است. انسان در دو روح اول و دوم با گیاه و حیوان شریک است اما منشأ تاریخ، منشأ جامعه، منشأ اخلاق، منشأ خانواده، منشأ حیاء، منشأ زیباشناسی و زیبا خواهی، منشأ صنعت، منشأ هنر، منشأ «پشیمانی»، منشأ گریه و خنده، در وجود انسان همین روح سوم است، که حیوان فاقد همة این ها است.

و بزرگ مشکل غربیان (و اساس لنگی علوم انسانی غربی و بزرگترین آفت و خطر فرهنگ غربی) این است که این روح سوم را نمی شناسند و انسان را حیوان با پسوند «برتر» تعریف می کنند. و در نتیجه، این عدم شناخت، چیزی بنام «تاریخ»، «جامعه» و «اخلاق» و...، پدیده های قرار دادی، و محصول «صرفاً آگاهی ها»، و باصطلاح جامعه شناسی «پدیده های مصنوعی» می شوند، نه پدیده های طبیعی که ریشه در کانون وجود انسان داشته باشند. و همین غلط بزرگ علمی است که غرب را از اصول انسانیت که اقتضای وجودی و آفرینش انسان است، دور کرده است. و غرب را عرصة کابالیسم(1) کرده وآن را به دیگر مناطق جهان نفوذ داده است و می دهد.

قرآن و تعدد ارواح در انسان: در انسان شناسی قرآن، انسان دارای روح های متعدد است، آیة 42 سورة زمر می فرماید: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی»: خداوند روح ها را به هنگام مرگ قبض می کند، و روح هائی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب برمی گیرد سپس روح های کسانی که فرمان مرگ شان را صادر کرده باز می دارد و ارواح دیگر را باز می گرداند تا اجل مشخص.

محل بحث «انسان در حال خواب» است که می فرماید همان طور که روح انسان را در

ص: 189

موقع مرگ می گیریم، در موقع خواب هم می گیریم، سپس اگر قرار باشد فردِ خوابیده، بمیرد روح او را بر نمی گردانیم و اگر قرار باشد زنده بماند روحش را به او بازمی گردانیم. اما ما می بینیم که شخصِ خوابیده، زنده است و روح دارد، بنابراین یک روح او در حال خواب، قبض شده و یک روح دیگر در بدنش مانده است. پس بنابراین آیه، دستکم دو روح در وجود انسان هست. و در سطرهای بعدی شرح معنی این آیه را از حدیث هم خواهیم دید.

و در آیه 53 سورة یوسف، از زبان زلیخا دربارة نفس غریزی شهوت خواه می گوید: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوء». و در آیه 2 سورة قیامت می فرماید «بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة»: سوگند به نفس سرزنش کننده.

خود نکوهیدن انسان در قرآن: تجربة عینی و محسوس هر انسان به روشنی برایش معلوم می کند که دارای تعدد روح، و حتی دارای دو شخصیت است؛ انسان گاهی با خودش درگیر می شود، خودش را سرزنش می کند، با انگیزش روح غریزی کاری را می کند سپس با انگیزش روح فطرت از آن کار پشیمان می شود، با تحریک روح غریزی عملی را انجام داده و روح فطری خود را سرکوب می کند. و آیه هائی که در آن ها جملاتی از قبیل «ظَلَمْتُ نَفْسِی»، «سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی»، «ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُم» آمده، بر این مبنا استوار هستند. و حیوان فاقد پشیمانی، فاقد «خود نکوهیدن» است. زیرا حیوان دارای دو منشأ انگیزه؛ دو انگیزشگاه؛ دو روح و دو نفس نیست.

تعدد ارواح در حدیث: 1- همین فرمایش امام سجاد علیه السلام در همین دعا: «وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ» که به شرح رفت، و در آینده نیز امثال این را در متن دیگر دعاهای صحیفۀ سجادیه خواهیم دید.

2- بحار؛ مجلد 58 ص 43: امام کاظم علیه السلام در تفسیر آیه «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها...» که در سطرهای پیش آن را مشاهده کردیم، دربارة دو روح که در وجود انسان هستند سخن می گوید یکی را «روح الحیات» و دیگری را «روح العقل» می نامد و می فرماید در موقع خواب، روح العقل از انسان جدا می شود اما روح الحیات در بدن باقی می ماند: «إِنَّمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَیَاةِ فَإِنَّهَا فِی الْأَبْدَانِ لَا یَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْت».

ص: 190

موضوع تجربی است: در یکی از سال هائی که در تهران سکونت داشتم، مرد جوانی توسط یکی از آشنایان از من وقت خواست و بالاخره روزی به همراه همدیگر آمدند؛ می گفت: گاهی می خوابم، روحم از بدنم خارج می شود، دقیقاً مشاهده می کنم که من در این طرف هستم و بدنم در آن طرف دیگر، می خواهم به بدنم برگردم اما دچار مشکل می شوم، مثلاً در یکی از این موارد، دو نفر از دوستانم بیدار و مشغول شطرنج بودند، با تجربه می دانستم که اگر کسی تکانی به بدنم بدهد ورود من به بدنم آسان خواهد بود، هر چه به آن ها می گفتم: بابا یک تکانی به آن بدن من بدهید، نمی شنیدند. حتی به سرو صورت شان دست می زدم که شاید حرفم را بشنوند و کمکم کنند باز نمی شنیدند.

3- بحار: از امام صادق علیه السلام: «بُنِیَ الْجَسَدُ عَلَی أَرْبَعَةِ أَشْیَاءَ الرُّوحِ وَ الْعَقْلِ وَ الدَّمِ وَ النَّفْسِ فَإِذَا خَرَجَ الرُّوحُ تَبِعَهُ الْعَقْلُ فَإِذَا رَأَی الرُّوحُ شَیْئاً حَفِظَهُ عَلَیْهِ الْعَقْلُ وَ بَقِیَ الدَّمُ وَ النَّفْسُ»(1): بنای پیکر انسان بر چهار چیز است» روح، و عقل، و خون، و نفس. وقتی که روح از بدن خارج می شود عقل نیز به همراه او خارج می شود. و وقتی که روح (در حال خارج از بدن) چیزی را می بیند عقل آن را برایش حفظ می کند، و خون و نفس در بدن باقی می مانند.

توضیح: مرحوم مجلسی در ذیل این حدیث این خروج روح از بدن را به معنی مرگ گرفته است و می گوید: که مراد از روح «نفس ناطقه» است، و مراد از «نفس» روح حیوانی است. هر دو پس از خروج از بدن باقی می مانند و از بین نمی روند.

مصحح بحار در پی نویس اعتراض کرده و می گوید: مراد از «باقی ماندن نفس» باقی ماندن آن در بدن است در وقت خواب، و مراد از «آنچه روح پس از خروج از بدن می بیند» رؤیا و خواب دیدن است.- یعنی مصحح محترم این حدیث را نیز مطابق حدیث امام کاظم علیه السلام معنی می کند که به هنگام خواب روح فطرت از بدن خارج می شود و روح نفس (غریزه) در بدن می ماند.

ای کاش انتقاد دیگری نیز از علّامة بزرگوار (رضوان الله علیه) می کرد: که چرا ادبیات

ص: 191

قرآن و اهل بیت علیهم السلام را گذاشته و از اصطلاح ارسطوئیان استفاده کرده و به جای «روح فطرت»، «نفس ناطقه» آورده است؟؟ او که ارسطوئیات را از اصل و اساس باطل می داند.

4- امام رضا علیه السلام فرمود: إِذَا نَامَ الْعَبْدُ وَ هُوَ سَاجِدٌ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَبْدِی قَبَضْتُ رُوحَهُ وَ هُوَ فِی طَاعَتِی(1): وقتی که بنده ای در حال سجده به خواب رود، خداوند متعال می گوید: روح بنده ام را قبض کردم در حالی او در طاعت من است.

5، 6، 7- اصول کافی: مرحوم کلینی در اصول کافی(2) دو باب با 9 حدیث، در تعدد روح آورده است، محتوای باب اول که به طور نصّ و صریح به وجود روح های متعدد در انسان دلالت می کند، برای بحث ما کافی است 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَا جَابِرُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ الْخَلْقَ ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فَالسَّابِقُونَ هُمْ رُسُلُ اللَّهِ علیه السلام وَ خَاصَّةُ اللَّهِ مِنْ خَلْقِهِ جَعَلَ فِیهِمْ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ أَیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُدُسِ فَبِهِ عَرَفُوا الْأَشْیَاءَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْإِیمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَی طَاعَةِ اللَّهِ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحِ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کَرِهُوا مَعْصِیَتَهُ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِی بِهِ یَذْهَبُ النَّاسُ وَ یَجِیئُونَ وَ جَعَلَ فِی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَصْحَابِ الْمَیْمَنَةِ رُوحَ الْإِیمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللَّهَ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَی طَاعَةِ اللَّهِ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللَّهِ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِی بِهِ یَذْهَبُ النَّاسُ وَ یَجِیئُونَ

2- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنِ الْمُنَخَّلِ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعَالِمِ فَقَالَ لِی یَا جَابِرُ إِنَّ فِی الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُدُسِ وَ رُوحَ الْإِیمَانِ وَ رُوحَ الْحَیَاةِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِرُوحِ الْقُدُسِ یَا جَابِرُ عَرَفُوا مَا تَحْتَ الْعَرْشِ إِلَی مَا تَحْتَ الثَّرَی ثُمَّ قَالَ یَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَرْوَاحٌ یُصِیبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا رُوحَ الْقُدُسِ فَإِنَّهَا لَا تَلْهُو وَ لَا تَلْعَبُ

3- الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْإِمَامِ بِمَا فِی أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ هُوَ فِی بَیْتِهِ مُرْخًی

ص: 192

عَلَیْهِ سِتْرُهُ فَقَالَ یَا مُفَضَّلُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی جَعَلَ فِی النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْحَیَاةِ فَبِهِ دَبَّ وَ دَرَجَ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ نَهَضَ وَ جَاهَدَ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ أَکَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَی النِّسَاءَ مِنَ الْحَلَالِ وَ رُوحَ الْإِیمَانِ فَبِهِ آمَنَ وَ عَدَلَ وَ رُوحَ الْقُدُسِ فَبِهِ حَمَلَ النُّبُوَّةَ فَإِذَا قُبِضَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله انْتَقَلَ رُوحُ الْقُدُسِ فَصَارَ إِلَی الْإِمَامِ وَ رُوحُ الْقُدُسِ لَا یَنَامُ وَ لَا یَغْفُلُ وَ لَا یَلْهُو وَ لَا یَزْهُو وَ الْأَرْبَعَةُ الْأَرْوَاحِ تَنَامُ وَ تَغْفُلُ وَ تَزْهُو وَ تَلْهُو وَ رُوحُ الْقُدُسِ کَانَ یَرَی بِهِ.

اما در جزئیات پیام این حدیث ها با دو مشکل رو به رو می شویم:

الف: این حدیث ها می گویند در وجود انسان های معمولی (غیر معصوم) چهار روح هست.

ب: در متن این حدیث ها هم در اسامی و نامگذاری این روح های چهارگانه اختلاف و تفاوت هست، و هم دربارۀ نقش و عملکرد آنها. در حدیث شماره 1 نام ها به این شرح است:

1- روح المدرج

2- روح الشهوة.

3- روح القوّة.

4- روح الایمان.

در حدیث شماره 2 چنین است:

1- روح الشهوة.

2- روح القوة.

3- روح الحیاة.

4- روح الایمان.

و در حدیث شماره 3، آمده است:

1- روح الحیاة.

2- روح القوّة.

3- روح الشهوة.

4- روح الایمان.

مشاهده می کنیم که در حدیث شماره 1 عنوان «روح الحیاة» نیامده و به جای آن «روح

ص: 193

المدرج» آمده است. علاوه بر این که در متن این حدیث ها با «تعارض» رو به رو هستیم دربارۀ عملکرد روح های چهار گانه، با «تناقض» هم مواجه می شویم. مطابق قواعد حدیث شناسی و «علم اصول فقه»، جمع میان پیام این حدیث ها سخت مشکل است.

آیا می توان گفت: نظر به این که مسئله با علوم متعدد از قبیل «روح شناسی»، «حیات شناسی در موجودات فیزیکی»، «زیست شناسی»، «عقل شناسی»، «ایمان شناسی» و بالاخره با «انسان شناسی به معنی اعم» مرتبط است، لذا شرایط علمی و فرهنگی زمان برای راویان مساعد نبوده و آنان ذهنیت خود را در پیام حدیث ها دخالت داده اند-؟ شکی نیست که یکی از چند نوع اختلاف حدیث ها، این مورد است که منشأ اختلاف، شرایط علمی و فرهنگی زمان راویان بوده است.

آیا می توان ضبط «روح المدرج» را که در حدیث شماره 1، آمده بر ضبط «روح الحیات» که در دو حدیث دیگر آمده، ترجیح داد؟ این ترجیح به دلیل های زیر مستدل می شود:

اولاً: این حدیث ها در بیان یک موضوع شگفت (عجیب و غریب) هستند؛ که چیزی به عنوان «تعدد ارواح» در یک بدن، در نظر دانشمندان امروز (اعم از زیست شناسان و دست اندرکاران علوم انسانی) نیز مجهول مانده است. و «روح مدرج» نیز یک عنوان شگفت، عجیب و غریب است، تا معنی عجیب و غریب را برساند.

در علم «معانی و بیان» گفته اند که به کار بردن لفظ غریب مخلّ بر فصاحت است. اما باید دانست که این قاعده دربارۀ معانی غریب استثناء خورده است؛ برای معنی غریب باید لفظ غریب به کار گرفته شود. و این در قرآن فراوان است مثلاً دربارۀ دو نطفۀ زن و مرد می گوید «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ»(1): ما انسان را از نطفه ای که «مخلوط ها» است آفریدیم. اگر مراد مخلوط شدن یک دانه نطفۀ مرد با یک دانه نطفۀ زن است، اولاً چرا لفظ «مخلوط» را نیاورد و مادّه «مشج» را به کار برده؟ ثانیاً: چرا لفظ مشج را که به معنی

ص: 194

«مخلوط» است نیاورده و لفظ «امشاج» را آورده که به معنی «مخلوط ها» است-؟ و یک لفظ غریب بل غریبتر است که حتی در خود قرآن از مادّه مشج غیر از این کلمه هیچ لفظی وجود ندارد.

آیا این به خاطر وجود آن همه «کروموزم» در نطفۀ مرد و زن نیست؟ که از عجایب و کشفیات دوران اخیر است.

ثانیاً: ترکیب «روح الحیاة» یک ترکیب نادرست نیست، امّا در این حدیث ها، یک ترکیب نازیبا است. زیرا معنی «روح الحیات» می شود «روحِ روح»، زیرا خود روح یعنی حیات. و آنچه در حدیث امام کاظم علیه السلام در همین مبحث دیدیم که لفظ «روح الحیات» را به کار برده است به این سبب است که سخن در مقام مرگ و حیات است. اما در موضوع این حدیث سخن در وجود و ماهیت خود روح است و سخن از مرگ در میان نیست.

ثالثاً: در حدیث سوم (که به جای روح المدرج، روح الحیات آورده) در عملکرد روح حیات نیز لفظ «درج» آمده است. و این نیز نشان می دهد که زمینۀ ذهنی راوی در متن حدیث دخالت کرده و نام آن روح را با عملکرد آن جا به جا کرده است.

عَیْشٍ لَا یُلْبِسُهُمُ اللَّیْلُ وَ لَا یَغْشَاهُمُ النَّهَارُ وَ لَیْسُوا بِبَهَائِمَ وَ لَا هَوَام»(1): سپس (پس از آفرینش فرشتگان و جنّ ها) موجودی آفرید که با آفرینش فرشتگان و جنّ ها و نسناس ها، متفاوت بود، می جنبیدند شبیه جنبیدن جانداران ریز در زمین، می خوردند و می آشامیدند همان طور که حیوانات از چریدنی های زمین می خورند، همۀ آنان نر بودند که در میان شان مؤنثی نبود، خداوند در وجودشان شهوت مؤنث ها و حبّ اولاد و حرص و آرزو و لذت زندگی، قرار نداده بود(2).

نه شب آنها را پوشش می دهد و نه روز، و نه از سنخ جانداران ریز (حشرات ریز) بودند و نه از سنخ حیوانات بزرگتر.

این موجودات که امیرالمومنین آن ها را «جنبندگان» می نامد، هم منشأ گیاهان و هم منشأ جانداران بوده اند که فاقد غرایز از آن جمله فاقد غریزه جنسی بوده اند، مذکر و مؤنث نداشته اند، حیات و روحی که به آنها داده شده بود تنها در جنبش و جنبیدن به کارشان می آمد، تغذیۀ آنها و غذا خواهی شان نیز غریزی نبوده همان طور که گیاه غذا خواهی دارد لیکن نه غذا خواهی غریزی. گر چه امام علیه السلام تغذیۀ آنها را به تغذیۀ حیوانات تشبیه می کند، زیرا مقصود آن حضرت اصل تغذیه است نه چگونگی آن.

امروز هم از آن موجودات در روی زمین وجود دارند؛ باکتری ها موجودات ریز و جنبنده هستند، تغذیه هم می کنند، اما نه گیاه هستند و نه حیوان، تکثیر شان نیز از راه تلقیح (شبیه تلقیح گیاهان) و از راه مؤنث و مذکر نیست، کمر باکتری باریک می شود و به دو باکتری تبدیل می شود.

و با یک دقّت در الفاظ «یَدِبُّونَ»، «یَأْکُلُونَ»، «یَشْرَبُونَ»، «لَیْسَ فِیهِمْ» و «لَیْسُوا بِبَهَائِمَ» کاملاً روشن می شود که آن حضرت می گوید این موجودات امروز هم هستند. زیرا فعل مضارع مستمّر دربارة شان به کار می برد و نمی گوید «کانوا یدبون» یا «کانوا یأکلون»، و با «لَیْسَ» و «لَیْسُوا» نفی در زمان حال می کند و نمی گوید «کانوا ببهائم».

ص: 196

و شگفت این که می فرماید «شب و روز برای شان فرق نمی کند». باکترهائی هستند در زیر لایه های زمین در آن تاریکی محض، و بدون نور مستقیم آفتاب زندگی می کنند و ظاهراً در این ویژگی تنها جاندار کره زمین هستند.

این حدیث با آنچه از کافی آوردیم، نه فقط در معنی بل حتی در لفظ نیز اشتراک دارند که «دبّ» و «یدبّون» در آن ها دربارة روح ابتدائی و حیات اولیه آمده است.

و این چنین است پایه ها و اصول اساسی دانش «زیست شناسی» از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام که معجزة علمی است، و اگر قدرت های کابالیستی و خلافت، ائمه طاهرین را منزوی نمی کردند، امروز چه علم گسترده ای داشتیم.

زهی نادانم: همیشه براساس آیه «نفس امّاره» و آیه «نفس لوّامه» و آیات دیگر، و نیز براساس احادیث معتقد بودم که انسان دارای روح های متعدد است و آنها را در سه روح نباتی، غریزی و فطری منحصر می کردم. در برخی نوشته هایم نیز همیشه سخن از سه روح می گفتم، سال ها دربارة حدیث های مذکور از اصول کافی، می اندیشیدم نه روح دیگر را درک می کردم و نه چیزی به ذهنم می آمد، با اشخاص محقق دیگر نیز در میان گذاشتم به جائی نرسید. دی شب اول ذیحجة الحرام- 26 مهر 1391 شمسی- به یاد آوردم که تاکنون در این مسئله به اهل بیت علیهم السلام متوسل نشده ام، متوسل شدم به ویژه به امام سجاد علیه السلام، ناگهان حدیث امیرالمومنین علیه السلام به یادم آمد، حدیثی که قبلاً با آن آشنا بودم و در برخی نوشته هایم نیز آن را آورده ام، لیکن رابطة آن را با این حدیث ها درک نکرده بودم، مشکل چندین ساله ام حلّ شد و چه آسان، مشکلی که حلّ شود آسان است.

بر

فزود آنگهی ایقانم

­­­­

شد

توسل به آل نبی(ص) ایمانم­

جستم

این توفیق از آن ره که

­

درک

کردم زهی نادانم

­

غرق

بحر جهالتستم و چیست­

جز

تمسک

به

آل

علی(ع)

درمانم

­

از این پس گاهی روح فطرت را «روح چهارم» خواهم نامید. نوشته های پیشین را در این

ص: 197

مسئله نمی توانم اصلاح کنم، اما برگ های پیشین همین کتاب که هنوز منتشر نشده را می توانم اصلاح کنم، لیکن این کار را نخواهم کرد تا شیرینی این ماجرا (که برای خودم خیلی شیرین است) در این دفتر بماند. و شرح همین ماجرا به منزلة اصلاح همة آن هاست(1).

حدیث دیگر دربارة روح فطرت: ابو خدیجه می گوید: «دَخَلْتُ عَلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فَقَالَ لِی إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَیَّدَ الْمُؤْمِنَ بِرُوحٍ مِنْهُ تَحْضُرُهُ فِی کُلِّ وَقْتٍ یُحْسِنُ فِیهِ وَ یَتَّقِی وَ تَغِیبُ عَنْهُ فِی کُلِّ وَقْتٍ یُذْنِبُ فِیهِ وَ یَعْتَدِی فَهِیَ مَعَهُ تَهْتَزُّ سُرُوراً عِنْدَ إِحْسَانِهِ وَ تَسِیخُ فِی الثَّرَی عِنْدَ إِسَاءَتِهِ فَتَعَاهَدُوا عِبَادَ اللَّهِ نِعَمَهُ بِإِصْلَاحِکُمْ أَنْفُسَکُمْ تَزْدَادُوا یَقِیناً وَ تَرْبَحُوا نَفِیساً ثَمِیناً رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً هَمَّ بِخَیْرٍ فَعَمِلَهُ أَوْ هَمَّ بِشَرٍّ فَارْتَدَعَ عَنْهُ ثُمَّ قَالَ نَحْنُ نُؤَیِّدُ الرُّوحَ بِالطَّاعَةِ لِلَّهِ وَ الْعَمَلِ لَه»(2): به حضور امام کاظم علیه السلام رسیدم، به من فرمود: خداوند تبارک و تعالی مؤمن را بوسیلۀ روحی از خود یاری کرده است. این روح حاضر است با او هر وقت که عمل نیک انجام می دهد و تقوا می ورزد. و از او غایب می شود هر وقت که گناه کند و تعدّی کند. پس این با او هست با عمل نیک او به تحرّک و شادمانی می رسد، و با عمل بد او در زیر رسوب مدفون می شود. پس ای بندگان خدا با اصلاح جان های خود نعمت های او را در کنارتان داشته باشید تا بر یقین تان افزوده شود و به سود گرانقدر و گران بها برسید. خداوند رحمت کند کسی را که بر خیر اهتمام بورزد و به آن عمل کند، یا به شرّ اهتمام کند و از آن بپرهیزد. سپس فرمود: ما (اهل بیت) این روح را تقویت می کنیم بوسیله اطاعت از خدا و عمل برای خدا.

توضیح: 1- عبارت «بِرُوحٍ مِنْهُ»، همان عبارت قرآن است که می فرماید: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»، یعنی همان روحی که به آدم دمیده شد و فرق میان حیوان و انسان همین روح است. و پیشتر گفته شد وقتی این روح به آدم دمیده شد که زنده بود لیکن روح انسانی را نداشت. و نیز این همان روح است که در آیة 22 سورة مجادله می فرماید: «أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ وَ

ص: 198

أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْه» که همان روح چهارم و روح فطرت است.

2- سؤال: در این آیه می گوید مومنان را با این روح تقویت کرده است، نه همۀ انسان ها را. و نیز در حدیث بالا امام کاظم علیه السلام می فرماید خداوند مومن را با این روح تقویت کرده نه هر انسان را.­؟

پاسخ: در این صورت باید گفت که هر فرد مؤمن یک روح بیش از فرد غیر مؤمن دارد. و اثبات چنین سخنی غیر ممکن است. و نیز: ایمان یک امر مدرّج است و درجات مختلف دارد پس باید حدّ نصابی تعیین شود که در آن نصاب، این روح به شخص مومن داده شود، و چنین نصابی وجود ندارد. سبب این که هم در آیه و هم در حدیث، لفظ «مؤمن» آمده، این است که روح فطرت در فرد غیر مؤمن از فعالیت ساقط می شود و توان عمل را از دست می دهد گوئی اساساً وجود ندارد.

3- در حدیث تصریح شده است که «وَ تَسِیخُ فِی الثَّرَی عِنْدَ إِسَاءَتِهِ»: این روح به وقت گناهکاری در رسوب دفن می شود. یعنی روح غریزه آن را سرکوب و دفن می کند، و گناه هر چه بیشتر و رسوبات روی روح فطرت به همان قدر بیشتر می گردد. پس این روح در افراد غیر مومن نیز هست، لیکن سرکوب و دفن شده است.

این دفن شدن همان است که قرآن به آن تصریح کرده و آن را با سوگندهای پی در پی بیان کرده است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها- وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها- وَ النَّهارِ إِذا جَلاَّها- وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها- وَ السَّماءِ وَ ما بَناها- وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها. و آنگاه بر خود این روح سوگند یاد کرده و می گوید: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها- فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها- قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها- وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها: و سوگند به نفس (به روح) و به خدائی که آن را آفریده و سامان داده- و به آن الهام کرده راه تقوی و راه فجورش را- رستگار گشت کسی که آن را پاکیزه نگه داشت- مغبون و خاسر گشت کسی که آن را دفن کرد.

لغت: دَسّی: دفن کرد(1).

ص: 199

4- تعاطی دو طرفه میان روح فطرت و کردار نیک برقرار است؛ هر قدر که روح فطرت قوی باشد به همان میزان بر اعمال نیک افزوده می شود و هر قدر بر اعمال نیک افزوده شود به همان میزان روح فطرت قوی تر می گردد. و در آخر حدیث تاکید می کند که ما اهل بیت این روح را بوسیله اعمال نیک در وجود خودمان تقویت می کنیم.

و این تعاطی و دادوستد میان روح فطرت و کردار نیک، یک امر ملموس و تجربی است و هر کس آن را در وجود خودش به روشنی حس می کند و اساساً وجود روح فطرت در انسان یک امر تجربی است و هر انسانی می بیند، در وجود خودش تجربه کرده و می کند که گاهی خودش، خودش را سرزنش می کند، با خودش دعوا می کند، دو روح دارد که با همدیگر دعوا می کنند یکی دیگری را سرزنش می کند که: «النّفس اللوّامة» است.

زیست شناسی، حیات شناسی و «انسان شناسی» غربی از این اصل «تعدد روح ها در انسان» غافل است و انسان را حیوان می داند. و بر همین اساس، دیگر رشته های علوم انسانی غربی نیز با یک خلاء بزرگ همراه است که به بیراهه می رود.

دجّال: پایه ای ترین غلط فرهنگ و تمدن کابالیسم که بر اروپا مسلط است و به جوامع دیگر نیز نفوذ می کند همین «تک چشم» بودن آن است؛ دجال است، دجّال تک چشم، چشم غریزه اش باز و به شدت درخشان و به دقت ریز بین است، چشم فطرتش کور (بل کاملاً از بین رفته) است.

اروپا در طول تاریخش، از آغاز فکر و فرهنگش انسان را یک «موجود صرفاً غریزی» تعریف کرده است؛ از افلاطون و ارسطویش (که هر دو به حدی انسان را موجود غریزی تر از حیوان دانسته اند که همجنس بازی را که حیوان از آن پرهیز می کند، برای انسان روا بل لازم دانستند و به شهادت تاریخ همجنس گرا بودن هر دوی آنان از مسلّمات است) تا اندیشمندان عصر رنسانس و مدرنیتۀ شان که همجنس بازی را در ردیف حقوق بشرشان قرار دادند.

اسلام آمد اما بلافاصله زمام امور جامعه از دست اهل بیت علیهم السلام خارج شد،

ص: 200

نوبت به امویان رسید، خالد بن یزید اموی یونانیات را وارد جامعۀ اسلامی کرد با پشتیبانی قدرت اموی تعریف کابالیستی از انسان همه جا را گرفت، نفس امّاره و نفس لوّامه به عنوان دو مرحلۀ یک روح واحد در طول هم قرار گرفتند نه در عرض هم، و مرحلۀ سوم را «نفس مطمئنه» نامیدند. در حالی که فقط نفس مطمئنّه مرحلۀ کمال نفس لوّامه است.

صدرویان ما نیز قرآن، نهج البلاغه، صحیفۀ سجادیه، کتب اربعه و بحار را رها کرده و داوطلبانه یوغ کابالیست های مذکور را به گردن نهادند به شاگردی محی الدین (این بزرگ جاسوس کابالیست که کابالیسم را به طور همه جانبه و عمیق به جامعۀ اسلامی نفوذ داد)(1)

را پذیرفتند. اسکندر مقدونی- شاگرد ارسطو و سمبل همجنس بازان تاریخ و «بزرگ چماق کابالیسم»- را ذوالقرنین و قدیس نامیدند که ملا هادی سبزواری در منظومه اش می گوید:

الّفه حکیم رسطا لیس

­

میراث ذی القرنین القدیس­

مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را آلوده بل تحریف کردند، و به این بیراهه روی، کجفکری و بدبختی شان بالیدند. بگذار بروند و تا پایان تاریخ کابالیسم در این راه خواهند رفت، زیرا ابلیس هوای شان را دارد و کمک شان می کند.

بقیّۀ اصول و مسائل انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می ماند به مباحث آینده تا آن ها را از بیان امام سجاد علیه السلام بشنویم.

باز هم دربارۀ غذای طیب: در پایان این بخش از دعا، از نو مسئلۀ غذای طیّب و غذای خبیث را تکرار می کند (وَ غَذَّانَا بِطَیِّبَاتِ الرِّزْق) تا اهمیت تفکیک این دو از همدیگر، و نیز اهمیت حفاظت از «حسّ اشمئزاز»، بیشتر روشن شود. البته باید دانست همانطور که تضعیف حس اشمئزاز، موجب نوعی بیماری در فرد و جامعه می شود، شدت دادن به آن نیز موجب بیماری وسواسی گری می گردد.

ص: 201

انسان نیازی به خوردن غذاهای خبیث و غیر طیب ندارد، اقتصاد پرستی و کمیت گرائی است که انسان را به تغذیه از خبیثات وادار کرده است؛ اگر کمیت مصرف خردورزانه و بدون اسراف در عرصۀ «درون جامعه ای»، و با عدالت و بدون استثمار در عرصۀ «برون جامعه ای» و بین المللی باشد، هیچ انسانی به خط فقر سقوط نمی کند که فرمود: «وَ أَغْنَانَا بِفَضْلِه»: و انسان را غنی کرد به فضل خودش.

البته این اصل مشروط است به آنچه در آغاز این بخش فرمود که «رَکَّبَ فِینَا آلَاتِ الْبَسْطِ، وَ جَعَلَ لَنَا أَدَوَاتِ الْقَبْض» «وَ أَثْبَتَ فِینَا جَوَارِحَ الْأَعْمَال». یعنی مشروط است به کار، و به همین دلیل خداوند امکانات قبض و بسط را (دست و انگشتان) و جوارح عمل را به ما داده است که شرحش گذشت.

فضل: فضل مافوق عدل است؛ اگر کسی به کسی چیزی را فراتر از عدالت بدهد، او تفضل کرده است. آنچه در این بخش از دعا آمده (امکانات قبض و بسط، تعدد روح ها و اعطای یک روح دیگر به انسان، آفریدن غذای طیب، حس اشمئزاز برای تشخیص طیب) همگی فضل خداوند است، زیرا می توانست انسان را نیز مانند حیوان بیافریند که نه دست کارآمد انسان را داشته باشد، و نه روح سوم را و نه تشخیص طیبات را.

قرآن: قرآن دربارۀ غذای طیّب فراتر رفته و می گوید: در میان طیبات نیز در صدد طیبترها باشید فرمود: «یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»(1) و در آیه دیگر می فرماید: «کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً»(2) از آنچه در زمین است با دو شرط بخورید: حلال باشد یعنی در تقسیم مواد جهان به دو قسم، از خبیثات نباشد. و طیب باشد، یعنی در میان طیب ها هم حتی الامکان در صدد طیبّتر باشید.

ذخائر کرۀ زمین برای انسان: استعداد کره زمین و توانائیش برای کشاورزی و غذای انسان و برای صنعت بشر کافی است. امام علیه السلام در آخرین جملۀ این بخش از دعا

ص: 202

می گوید: «وَ أَقْنَانَا بِمَنِّه»، این جملۀ کوچک معنای مهم، گسترده و شیرینی دارد؛ همان طور که در شرح جملۀ پیش گفته شد انسان در روی این کره زمین غنی است و هیچ کسی فقیر نمی شود با دو شرط: عدالت اجتماعی و کار. در این جمله نیز با به کارگیری لفظ «اَقنا» از نو همان پیام را توضیح می دهد: «قَنا» یعنی ذخیره کرد. و «اَقنانا» یعنی ذخیره کرد برای ما.

او که انسان را آفرید پیش از آفریدنش ذخائر غذائی و صنعتی را برایش فراهم کرد، ذخائر ابدی و پایان ناپذیر.

قرآن: «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً- أَحْیاءً وَ أَمْواتاً»(1): آیا زمین را انبار قرار ندادیم از روئیدنی ها و غیر روئیدنی ها.

لغت: الکفات: الموضع یکفت فیه الشیئ ای یضمّ و یجمع: کِفات جائی که اشیاء را در آن جمع می کنند.

احیاء و امواتاً: مرحوم طبرسی در «مجمع البیان» پس از آن که کلمۀ اول را به روئیدنی ها (گیاهان) و کلمه دوم را به غیر روئیدنی ها (مواد معدنی و صنعتی) معنی کرده گفته است از نظر اَدبی این دو لفظ «حال» هستند. اما به نظر می رسد که هر دو «منصوب بنزع الخافض» باشند، یعنی «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً من أَحْیاء وَ أَمْوات»: آیا زمین را انباری از گیاهان و مواد معدنی و صنعتی قرار ندادیم.

دست اندرکاران و متخصصین این موضوع گفته اند: کرۀ زمین قادر است چندین برابر جمعیت کنونی جهان را تغذیه کند اگر دولت ها و مردم جهان در تحصیل غذا و مصرف آن، راه درست را در پیش گیرند.

و باید گفت: این راه صحیح و درست با چهار شرط محقق می گردد: عدالت اجتماعی، کار، حفاظت از محیط زیست- که اصلی ترین اصول آن دانستن قدر و ارزش منابع و ذخایر طبیعت است- و پرهیز از اسراف و یا بگوئیم خردورزی در مصرف.

ص: 203

رابطۀ انسان با تکلیف در دو محور قابل بررسی است: کمیت تکلیف ها و کیفیت تکلیف ها. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) می فرماید: «بعثت بالحنیفیة السّهلة السّمحة»(1): من با شریعت حنیف مبعوث شده ام که سهولت گرا و بزرگواری­گرا است. یعنی شریعت من سختگیر و تنگ نظر نیست.

شریعت حنیف: قرآن در دوازده آیه اسلام را دین حنیف نامیده است، و در یکی از آنها می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»(2): پس روی به سوی دین حنیف کن، و این (اقتضای) فطرت الهی است که انسان ها را با آن آفریده است.

حنیف: از مصدر «حنف» به معنی «میل»، میل و گرایش درونی- حنیف در این حدیث «فعیل بمعنی المفعول» است، یعنی آنچه میل باطنی انسان آن را می خواهد؛ مطابق طبع درونی انسان است.

فطرت: در مباحث گذشته گفته شد که گیاه یک روح دارد بنام روح نباتی، حیوان روح دوم نیز دارد بنام روح غریزه، انسان نیز هم آن دو روح را دارد و هم یک روح سوم بنام روح فطرت. فرق انسان با حیوان در وجود و عدم این روح فطرت است که انسان واجد آن و حیوان فاقد آن است. و منشأ همة چیزهائی که انسان دارد و حیوان از آنها محروم است (از قبیل: لباس، اخلاق، خانواده، جامعه، تاریخ، حیاء، زیباشناسی و زیباخواهی، حقوق، پشیمانی از کاری، گریه و خنده) همین روح فطرت است. و همانطور که خنده و گریه، و حس پشیمانی، ریشه در درون و کانون وجودی انسان دارند، اخلاق، خانواده، جامعه، تاریخ، حیاء و حقوق نیز ریشه در درون و کانون وجودی انسان دارند و اصل و اساس هیچکدام از این ها اعتباری و قراردادی نیست، گرچه در فروعات با اعتبار ها نیز همراه می شوند.

اسلام دین حنیف است و دین حنیف دین فطرت است؛ یعنی اوامر این دین بر اساس

ص: 205

اقتضاهای روح فطرت است، و همچنین نواهی آن از چیزها و رفتارهائی نهی می کند که روح فطرت از آنها بیزار است و نفرت دارد. اگر در گناهان لذت یا نوعی شیرینی احساس می شود این اقتضای روح غریزه است نه روح فطرت.

و چون انسان دارای سه روح است باید حق هر کدام ادا شود و هیچکدام فدای دیگری نگردد، روح نباتی غذا می خواهد، روح غریزی شهوت و شهواتی دارد، روح فطرت هم اقتضاهائی دارد که نام برده شد.

اگر کسی فقط به خواستۀ روح نباتی بپردازد، و هیچ توجهی به اقتضاهای غریزه نکند، راهش غلط است. و اگر کسی به خواستۀ روح نباتی و به شهوات روح غریزه، عمل کند و هیچ توجهی به اقتضاهای روح فطرت نکند، این نیز راهش غلط است. توجه به هر سه در کنار هم و رعایت حق هر سه روح به طور عادلانه و خردورزانه، راه درست انسانی است؛ در این صورت نه حقوق فرد فدای خودش می شود، و نه فدای جامعه. و بالعکس: حقوق جامعه نه فدای خانواده می شود و نه فدای فرد. و حقوق خانواده نه فدای فرد می شود و نه فدای جامعه.

دین حنیف آن است که این معادله ها را (بدون این که به یکی از این سه روح سختگیری یا تنگنظری بکند) برقرار کند.(1)

و برقراری این معادله ها نمی شود مگر با «بایدها و نبایدها»، مگر با اوامر و نواهی. و این یعنی تکلیف.

مسیر به جائی نرسیدند(1).

بخش دیگر که عبارت می شود از: حیاء، خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق و حقوق، همة این ها در نظر آنان اعتباری و قراردادی تلّقی می شوند که هیچ رابطه ای با درون و کانون وجودی انسان ندارند، منشأ شان ذات انسان نیست، و صرفاً از قراردادها و اعتبارها ناشی می شوند. و از اصل و اساس پدیده ای مصنوعی می شوند نه فطری طبیعی و نه از اقتضاهای آفرینش انسان.

در این صورت ما هستیم و غریزه، و همة نیازها و اقتضاهای انسان، غریزی تعریف می شود. در این صورت دایرة تکلیف هر چه کمتر، بهتر. زیرا تکلیف محدود کنندۀ غرایز است و غریزه حد و مرز نمی شناسد، و دایرة حقوق نیز به همین معادله محدود است.

تقدم تکلیف و حقوق بر همدیگر: لیبرالیسم مسئله ای را پیش کشیده و می گوید: آیا تکلیف بر حقوق مقدم است یا برعکس؟ سپس در پاسخ می گوید: بدیهی است که حقوق بر تکلیف مقدم است؛ اول تکلیف فرد را بده و به رسمیت بشناس سپس او را به معادلاتی میان حقوق های افراد مکّلف کن.

اگر به راستی انسان حیوان است (گر چه با پسوند: برتر) و انسان فقط روح غریزی دارد، حقوق غریزی او مقدم بر تکلیف است. امّا اگر انسان را موجود متفاوت از حیوان بدانیم به همان میزان که حیوان را از گیاه متفاوت می دانیم، و به روح فطرت معتقد باشیم، در این صورت حقوق و تکلیف دو مقولۀ ضد همدیگر و در تقابل با یکدیگر تعریف نمی شوند، بل دو روی یک سکّه می شوند؛ حقوق عین تکلیف و تکلیف عین حقوق؛ در رابطۀ فرد با فرد، تکلیف این فرد حقوق آن فرد دیگر است، و تکلیف آن حقوق این است.

و در رابطۀ فرد با جامعه، تکلیف فرد حقوق جامعه است و تکلیف جامعه (که نماینده اش دولت است) حقوق فرد است.

پس در این تعریف از انسان که یک تعریف «غریزی- فطری» است تکلیف و حقوق هر

ص: 207

دو یک مقولة واحد، یک حقیقت واحده، یک واقعیت واحده می شوند، نه دو مقوله و دو حقیقت متقابل و متضاد. و آنچه باید داوری شود صحت و عدم صحت هر کدام از دو تعریف است. بنابراین بحث از «تقدم تکلیف بر حقوق و بالعکس» که در غرب جریان دارد یک بحث عبث و بی فایده است. زیرا این مسئله فرع بر تعریف انسان است. پس شعار «اول حقوقش را بده سپس تکلیف» تنها در میان کسانی قابل طرح است که به تعریف «انسان حیوان است» معتقد هستند.

و همچنین شعار «هر چه حقوق فرد بیشتر و حقوق جامعه کمتر همان قدر بهتر»، در میان خود آنان قابل طرح است که به تعریف غریزی معتقد هستند. زیرا براساس آن، جامعه یک پدیدۀ مصنوعی، قراردادی و صرفاً غیر طبیعی می شود، وقتی که خود جامعه ساختۀ دست افراد است، خلقت و آفرینش، و درون وجودی انسان هیچ رابطه ای با آن ندارد، همین افراد نیز می توانند حقوق آن را هر طور که بخواهند تعیین کنند، درست مانند یک ساختمان که سازندة آن می تواند نقشه، وسعت، کمیت و کیفیت آن را تعیین کند و اختیار آن کاملاً در دست اوست.

اما اگر جامعه یک پدیدۀ فطری باشد که فطرت بشر آن را جبراً و قهراً می طلبد، و رابطۀ انسان با جامعه، شبیه رابطه اش با غذا است، در این صورت جامعه یک پدیدۀ طبیعی می شود و مقدار حقوق آن را طبیعتش تعیین می کند، همان طور که مقدار غذای انسان را طبیعت انسان تعیین می کند که روزانه یک تن غذا بخورد یا فقط صد گرم و یا به میزان اعتدال طبیعی.

و همین طور است مسئلۀ اصالت جامعه و اصالت فرد: اگر تعریف غریزی صحیح است بی تردید اصالت فرد درست است، زیرا حیوان اساساً جامعه ندارد تا چه رسد به اصالت جامعه اش. و بحث مارکسیسم و لیبرالیسم در این مسئله، بیهوده و بی فایده است.

و اگر تعریف «غریزی- فطری» درست است، پس نه اصالت با فرد است و نه با جامعه بل امربین امرین است. چون هم جنبۀ غریزی انسان نیازمند حقوق است و هم جنبۀ فطریش. مثلاً

ص: 208

هم باید غریزۀ شهوت جنسی که منشاش غریزه است، دارای حقوق باشد و هم باید جامعه که منشاش فطرت است.

داوری با دیوانگان است!: پدیده های مصنوعی محصول عقل، اندیشه و ارادۀ انسان هستند مانند مدرسه، پلیس، جادّه، پل و بیمارستان. اما به روشنی و با تجربۀ عینی مشاهده می کنیم افراد دیوانه که نیروی تعقل را از دست داده اند اگر در روستا باشند به شهر، و اگر در شهر کوچک باشند به شهر بزرگ می روند (این موضوع در روزگاری که دیوانگان به سر خود رها بودند، کاملاً مشهود بود) و این دلیل قاطع است بر این که اصل جامعه خواهی و جامعه گرائی در خمیرۀ ذات انسان است نه محصول تعقل ارادی او، و منشأ جامعه درون ذات انسان است نه عقل ارادی صنعتگر. عقل در خدمت این نیاز ذاتی می کوشد که این نیاز را هر چه بهتر در اختیار انسان قرار دهد همان طور که دربارۀ هر نیاز طبیعی انسان این نقش را ایفا می کند.

بخش دیگر تکلیف: بحث بالا به محور رابطۀ فرد با فرد و رابطۀ فرد با جامعه و بالعکس بود. می ماند تکلیف به معنی «عبادت محض» که به محور رابطۀ انسان با خداوند است؛ پس از دوران درگیری علم با کلیسا (که در آن حق با طرفداران علم بود) دورانی فرا رسید که طوفان غریزه پرستی(1) تا حدودی فروکش کرد گرچه به اعتقاد به وجود روح فطرت نیانجامید، لیکن اصلی به نام «تجربۀ دینی» که افرادی مانند برگسن و هایدگر و... در اثبات آن کوشیدند، پذیرفته شد و انسان به عنوان یک موجودی که «ستایش و سپاس» و رابطه با خداوند از اقتضاها و انگیزش های ذاتی طبیعتش است، شناخته شد.

امروز اصل این مسئله مورد اجماع است یعنی اصل «تکلیف پرستش» و لزوم آن مسلّم است. و اگر تعریف انسان تصحیح شود فروعات آن نیز مشخص می گردد. خود آنچه «تجربۀ دینی» نامیده می شود یکی از ادلّۀ قاطع برای تعریف فطری است، زیرا پرسیده می شود: اگر

ص: 209

انسان یک موجود غریزی و حیوان است منشأ این «نیایش خواهی» چیست و کجاست؟؟ زیرا واقعیت حیوانی رابطه ای با ستایش، سپاس و نیایش ندارد.

این جاست که باز می رسیم به جایگاه، نقش، اهمیت و کاربرد حمد و ستایش در صحیفۀ سجادّیه که چرا همۀ دعاها با ستایش و حمد شروع شده اند و چرا بخش های هر کدام از دعاها باز با حمد شروع شده اند.

و اگر پایۀ انسان شناسی این است که «الحمد لله الذی متّعنا بارواح الحیوة»، پس تکلیف- اعم از حقوقی و عبادی- رعایت اعتدال در میان این روح ها است، و پاسخ لازم و حیاتی برای نیازهای درونی و برونی انسان است که در شرح حدیث «بُعثت علی الحنفیة السّهلة السّمحه» گذشت.

در جهان آفرینش همه چیز مکلف است؛ از اتم تا کره و تا کهکشان، از ویروس، باکتری تا حیوان و انسان. و چون انسان دارای روح فطرت هم هست و همین روح منشأ حس ستایش، عقل و جامعه است، نیازمند نظاممندی عقلانی تکالیف فردی و اجتماعی هم هست تا هم خواسته های طبیعی درونی او و هم حقوق طبیعی (فردی و اجتماعی) او محفوظ بماند. و تکلیف عین حقوق است همان طور که به شرح رفت.

رازها بر افتاده و برای همگان معلوم شده که لیبرالیسم محصول کابالیسم است و بنیانگذار آن ابلیس است؛ لیبرالیسم یک جهانبینی علمی، انسان شناسی علمی، و یک فرهنگ بر خاسته از اندیشه و خرد نیست.

سه اصل سماحتی مهم: در این بخش از سخن امام، علاوه بر حنیفیت، سهولت و سماحت در متن (کمیت و کیفیت) شریعت اسلام که در شرح حدیث «بعثت علی الحنفیة السّهلة»، گذشت، می گوید: خداوند دو اصل سماحتی دیگر نیز در شریعت قرار داده است:

1- به هنگام تجاوز انسان از دایرۀ حقوق، و پایمال کردن تکلیف، فوراً به عقوبت او نمی پردازد: «فَلَمْ یَبْتَدِرْنَا بِعُقُوبَتِه».

2- از فضل و کرم و سماحت خویش «راه برگشت» را برای انسان باز گذاشته: «وَ انْتَظَرَ مُرَاجَعَتَنَا». و آن را توبه نامیده است که در بخش بعدی شرحش خواهد آمد. و در این جا فقط به یک نکتۀ ظریف که در سخن امام علیه السلام هست اشاره می شود و آن «انتظار خدا» است: انتظار خدا برای برگشتن بنده اش.

سماحت سوم را نیز (که در میان شرایع انبیاء مخصوص اسلام است) در بخش هفدهم از بیان امام علیه السلام خواهیم دید که سهولت ویژه است.

درک این سهولت و سماحت: درک سهولت و سماحت شریعت اسلام بسته به چگونگی تربیت است؛ و رابطۀ هر چیز و هر موضوع با انسان، نسبت محکمی با تربیت او دارد؛ کسی که غریزی بزرگ شده و غریزی می اندیشد و روح فطرتش سرکوب شده، هر تکلیف برای او مشقت آور است حتی لیبرالی ترین تکلیف. شریعت اسلام به نظر او سخت و طاقتفرسا، بل وحشتناک است؛ بسته به میزان و نسبت غریزی بودن تربیت اوست.

قرآن دربارۀ نماز- که جان ستایش است و دربارۀ ستایش اینهمه بحث کردیم- می گوید: «وَ إِنَّها لَکَبیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعین»(1): نماز خیلی بزرگ و سنگین است مگر برای خاشعان.

معنی مقابل خشوع، تکبر است. خاشع یعنی کسی که از بیماری های روانی مانند خود

ص: 211

خواهی، خود برتر بینی و تکبر، مصون مانده است. این نوع بیماری ها در اثر ضعف روح فطرت در شخصیت انسان پدید می آیند.

برای فرد بیمار نه فقط تکلیف عبادی بل هر نوع تکلیف در عرصۀ حقوق بین الافراد و اجتماعی سنگین است. اما برای فرد سالم شریعت اسلام و تکالیفش بس شیرین، گوارا و روح افزا است بطوری که اگر نمازش به تاخیر افتد کسل و افسرده می گردد. همین طور اگر یک حق از حقوق فردی یا اجتماعی را به تاخیر اندازد.

سهولت و سماحت شریعت را کسی درک می کند که اقتضاهای روح فطرتش در اثر تربیت غریزی سرکوب نشده باشد.

مراد دلالت تکوینی است به دلیل عبارت «الَّتِی لَمْ نُفِدْهَا إِلَّا مِنْ فَضْلِهِ» یعنی توبه را به دست نیاوردیم، توبه را مالک نشدیم مگر از فضل او.

لغت: اَفاد، یفید، هم متعدی آمده مانند: افاد فلان فلاناً العلم: فلانی به فلانی علم داد. و هم لازم آمده است مانند: افاد فلان المال: فلانی مال را به دست آورد، مالک شد.

توبه یعنی «برگشتن به سبب پشیمانی». و پیشتر بیان شد که منشأ پشیمانی روح فطرت است، و روح غریزه فاقد پشیمانی است و لذا حیوان چیزی به نام پشیمانی ندارد.

امام علیه السلام در مقام حمد و ستایش (نه در مقام سپاس)(1) می گوید «حس پشیمانی» را به ما داده است. این اندیشه ای است در انسان شناسی و فطرت شناسی.

و نمی گوید «الحمد لله الذی فتح لنا باب التوبه» تا مرادش تشریع توبه و پذیرش آن باشد، همان طور که در حدیث آمده است: «هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ قَابِلِ التَّوْبَة»(2)

و «سَامِعُ الدُّعَاءِ قَابِلُ التَّوْبَة»(3) که هر دو در تشریعِ توبه و پذیرفتن آن هستند.

و شاهد دیگر این که می گوید: اگر از همۀ نعمت های خداوند صرفنظر کنیم و تنها همین توبه را در نظر بگیریم باز می بینیم که نعمتش بر ما عظیم است. یعنی اگر انسان و انسان شناسی را فقط از زاویه حس پشیمانی و توبه بررسی کنیم می بینیم که این حس محصول عقل و تعقل است، چه نعمتی عظیمتر از عقل و تعقل، و نیز می بینیم که این حس یکی از فرق های اساسی انسان و حیوان است، پس بزرگترین نعمت است.

و اگر این جمله را به معنی تشریعی بگیریم درست نمی شود، زیرا توبۀ تشریعی وقتی است که با یک امر یا نهی مخالفت شده باشد، و با صرفنظر از اوامر و نواهی که همگی نعمت های خدا هستند، چیزی به نام توبه و جائی برای توبه نمی ماند. در حالی که سخن امام

ص: 213

علیه السلام مطلق است شامل همۀ نعمت ها می شود یعنی با صرفنظر از همه نعمت های تکوینی و تشریعی، تنها توبه نعمت بزرگی است. بدیهی است که این بیان توبه را یک «امکان و توان تکوینی» در نظر گرفته است.

محتوای صحیفۀ سجادیه جمله به جمله معجزه است و لذا بحق لقب «اخت القرآن» برایش داده اند. اما نمی دانم لقب «زبور آل محمد» را چه کسی کی و کجا به صحیفه داده است؟؟؟ اهل بیت علیهم السلام در ترازوی حقیقت در یکی از دو کفة ثقلین قرار دارند عِدل قرآن هستند، به همان میزان که قرآن بر همة کتب پیشین رجحان دارد اهل بیت نیز بر همة انبیای پیشین برتری دارند. و این است که جوان 15 سالة فاطمی یحیی بن زید، به متوکل

می گوید: این کتاب را به مدینه برسان زیرا می ترسم این علم به دست بنی امّیه بیفتد. نمی گوید این دعاء گر چه محتوای صحیفه دعاترین دعاها است، لیکن همگی این دعاها به محور حمد است به محور اندیشه، شناخت و ستایش است.

استدراک: البته امام علیه السلام در توبه بحث می کند که گفته شد معنی آن «پشیمان شدن و برگشتن» است، موضوع سخنش پشیمانی محض نیست، پشیمانی وقتی برای انسان مفید است که لجاجت نکند و برگردد. و پشیمانی بدون برگشت نه تنها نعمت نیست بل نقمت است نقمتی که حیوان دچار آن نمی شود و شخص پشیمان بدون برگشتن، مصداق «بَلْ هُمْ أَضَل»(1) می گردد.

ص: 214

برخی باور دارند که خداوند برای امت های پیشین، تکالیف طاقت فرسا هم داشته است که آن ها را از امّت اسلام برداشته است و این سخن امام سجاد علیه السلام را نیز به همین معنی تفسیر کرده اند. اینان توجه ندارند که اولاً: تکلیف بمالایطاق، یک امر حکیمانه نیست و خداوند حکیم است و سبحانه مِن کلّ اَمرٍ غیر حکیم.

ثانیاً: در همین آیه که می فرماید «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»، و نیز در آیه «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها»(1) و در آیه «لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»(2)

و عین همین جمله در آیه دیگر(3)،

همگی حکایت از سنت دائمی خداوند می کنند که هرگز و هیچوقت خداوند تکلیف بمالایطاق، نمی کند.

گاهی بر این باورشان با آیه «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا»(4) استدلال کرده اند در حالی که:

اولاً: خداوند حکیم است و کسی را برای نسیان و خطایش مؤاخذه نمی کند پس مراد از نسیان و خطا در این آیه گناه است همان طور که در آیه های زیر به معنی گناه آمده اند:

1- فَذُوقُوا بِما نَسیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا- آیه 14 سوره سجده.

2- قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسیتَها- آیه 126 سوره طه.

3- نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُم- آیه 67 سوره توبه.

4- الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا- آیه 34 سوره جائیه.

5- وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئین- آیه 29 سوره یوسف.

6- قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئینَ- آیه 91 سوره یوسف.

ص: 216

7- قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئینَ- آیه 97 سوره یوسف.

و آیات دیگر در این معنی.

ثانیاً: حرف «و» در «وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْرا» و در «لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا» عطف تفسیر است که «لا تُؤاخِذْ» را تفسیر می کند؛ یعنی با تحمیل مجازات سنگین و با تحمیل مجازاتی که طاقتش را نداریم مجازات مکن. و اساسا در این آیه سخن از تکلیف نیست، سخن از مجازات است که برخی از مجازات ها مانند اعدام و دوزخ طاقتفرسا هستند.

سخن امام علیه السلام نیز در جملۀ «فَمَا هَکَذَا کَانَتْ سُنَّتُهُ فِی التَّوْبَةِ لِمَنْ کَانَ قَبْلَنَا» در پذیرش توبه است نه در تکلیف؛ یعنی توبة این امّت با شرایط آسانتری پذیرفته می شود و خداوند با امت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) با سهولت و سماحت بیشتری رفتار می کند. و این جمله در این جا یک جملة مستقل است و ربطی به جملة بعدی ندارد.

و جمله بعدی که با حرف «ل-َ» شروع می شود (لَقَدْ وَضَعَ عَنَّا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا) و جمله های بعدی نیز ربطی به این جمله ندارند، زیرا حرف مفتوح «ل-َ» هرگز مانند حرف مکسور «لِ» به معنی تعلیل نیست. و باصطلاح ادبی؛ این لام «لام الابتدا» است مانند «لقد قام زید».

و نیز «لام جواب» هم نیست، زیرا در کلام امام نه شرطی وجود دارد و نه قَسَمی که این حرف در جواب آن آمده باشد و این جمله را به ما قبلش ربط دهد.

و مراد از «نا» در «عنّا»، انسان است؛ یعنی از ما انسان ها- از آدم تا قیامت- تکالیف طاقتفرسا را برداشته است.

بنابراین، نه آیه و نه کلام امام علیه السلام هیچکدام دلالت ندارند که خداوند امّتی از امت ها را به مالایطاق مکلف کرده باشد، یا نسیان و خطا را جرم قابل مجازات بداند. و خداوند حکیم است و از هر دو منزّه است.

برخی نیز آیه «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ»(1) را دلیل می آورند که مکلف

ص: 217

کردن بنی اسرائیل بر کشتن همدیگر، یک تکلیف ما لا یطاق است، و توجه ندارند که این مجازات است نه تکلیف، و همین امروز هم اگر مسلمانی یا مسلمانانی مرتد شده و عجل پرست شوند، مجازات شان اعدام است.

و گاهی نیز بر مفهوم «حدیث رفع» تمسک کرده اند که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده است: «وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَد»(1). و می گویند مفهوم این حدیث این است که دربارۀ امت های پیشین چنین نبوده است.

لیکن در علم «اصول فقه» مشخص شده که چنین مفهومی حجت نیست به ویژه با وجود اصل توحیدی «حکیم و عادل بودن خداوند» و آیه هائی از قبیل «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» و شخص ناسی و خاطئ هیچ وسعی ندارد.

اِصر: اما ممکن است نسبت به مجازات سنگین و سبک، گفته شود که خداوند در مجازات ها، بر امت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نوعی تخفیف قائل شده است و لذا این امت به «امت مرحومه» ملقب شده است همان طور که یکی از القاب پیامبرش نیز «رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ» است.

چنین تخفیفی مصداق فضل است و پیشتر معنای فضل بیان شد. همین فضل نیز بر اساس حکمت است؛ امتی که قرار است پس از رحلت پیامبرش و ختم رسالت قرن های بسیار به عنوان امت آخر الزمان، با جبهه ابلیس درگیر باشد و بطور مداوم مورد هجمات و لطمات کابالیسم قرار گیرد، استحقاق تخفیف و تفضل در مجازات را دارد.

ص: 218

داده است؟

و گاهی ستایش موجودی غیر از انسان خدا را، موضوع فکر و ستایش انسان می گردد؛ انسان ستایش فرشتگان خدا را، موضوع قرار داده و به آن می پردازد: فرشتگان نیز خدا را می ستایند بکوشیم ستودن های ما نیز مانند ستودن فرشتگان مقرّب باشد؛ ستایشمان با ستایش آنان سنخیت و شباهت داشته باشد. و همچنین سعی کنیم از سنخ ستایش گرامی ترین و پسندیده ترین مخلوقات باشد هم کمّاً و هم کیفاً.

ادامة بخش:

ثُمَّ لَهُ الْحَمْدُ مَکَانَ کُلِّ نِعْمَةٍ لَهُ عَلَیْنَا وَ عَلَی جَمِیعِ عِبَادِهِ الْمَاضِینَ وَ الْبَاقِینَ عَدَدَ مَا أَحَاطَ بِهِ عِلْمُهُ مِنْ جَمِیعِ الْأَشْیَاء: و نیز ستایش او را است برای «وجود هر نعمت» او بر ما، و بر جمیع بندگان گذشته و مانده اش، به شمارة همه چیزها که علم او به آنها احاطه دارد.

شرح

لفظ «مَکَانَ» در جملة «مَکَانَ کُلِّ نِعْمَةٍ» صیغة «مصدر میمی» است که به معنی «کَون» و «بودن» و «وجود» می باشد. و یا آن را صیغۀ «اسم مکان» بدانیم، در اینصورت به معنی «جایگاه» می شود لیکن نظر به اینکه امام در مقام ستایش این لفظ را آورده، با عنصری از «ارزش» همراه می شود: مکان نعمت= جایگاه نعمت= نقش نعمت.

همانطور که می گویند: جایگاه علم در اسلام، یعنی نقش علم در اسلام.

نعمت به معنی عام: هر نعمتی مظهر قدرت و عظمت خداوند است، قرآن هر شئ از اشیاء را نعمتی برای انسان می داند، چیزی نیست که به نفع انسان و نعمتی برای انسان نباشد؛ «سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْض»(1) و «وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَر»(2) و آیات دیگر از این قبیل؛ همگی نعمت هائی بودند برای بندگان پیشین، و هستند برای بندگان زنده و

ص: 220

حاضر. و شناخت همین حقیقت موجب ستودن خداوند است و عظیمترین، عمیق ترین، دقیقترین، پردامنه ترین و فراگیر ترین اندیشه را لازم گرفته است.

نعمت به معنی خاص: انسان ها لفظ نعمت را با کاربرد دیگر دربارة اشیاء خاص به کار می گیرند؛ یعنی همۀ اشیاء را که در کاربرد اول نعمت نامیده می شوند، نعمت نمی دانند؛ اشیاء را به دو بخش تقسیم کرده تنها بخشی از آن ها را نعمت می نامند. حتی گاهی چیزهائی را نقمت می نامند. مراد امام علیه السلام از «کُلِّ نِعْمَةٍ» کدام است؟ نظر به این که امام در مقام حمد است نه شکر، در مقام ستایش است نه سپاس. باید گفت همۀ نعمت ها (اعم از معنی عام و خاص) موضوع سخن آن حضرت است و هر نعمتی که تعقل و تفکر در آن موجب شناخت بیشتر و بهتر می شود به همان میزان تقدم دارد. اما چه کسی می تواند میان تفکر در یک چیز با چیز دیگر فرق تعیین کند؟ هر چیز یک آیه ای از آیه ها و نشانه های قدرت خداوند است آیا مجموع کیهان آیه تر از یک اتم ریز است؟

بنابراین یکی با تفکر در کیهان بهتر به شناخت می رسد، دیگری با تفکر در پیدایش حیات، و آن یکی در غذائی که می خورد، و آن دیگری....... و شخصیتی مانند امام سجاد علیه السلام با اندیشه در همة این ها و همه چیز. پس مراد امام هر دو معنی نعمت، و ستایش خداوند با اندیشه در همه چیز است. و از زبان ما می گوید: خدایا ما که نمی توانیم در همه چیز، و در هر رشته ای از رشته های بی شمار علم و اندیشه، به شناخت بپردازیم تو خود که «ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم» هستی از فضل خودت ستایش های ما را به مثابة ستایش دربارة وجود همه چیز و همۀ رشته ها قرار بده، و ستایش هر کدام از ما را به مثابة همۀ ستایشگران بل از بالاترین و والاترین آنها قرار بده.

پرسش: آیا چنین خواستۀ ما، مصداق «اجر خواهی برای کار نکرده» نیست که با یک حمد ثواب حمد همة حامدان عالَم هستی را می خواهیم-؟

پاسخ: این خواسته نوعی از همان «حمد بر حمد» است که بیان شد. علاوه بر این، توجه بر عجز و ناتوانی خود از ستایش دربارۀ همه چیز، و پی بردن به ناتوانی خود در شناخت

ص: 221

همه چیز، و حتی ناتوانی شناخت کامل در یک چیز، خود مهمترین شناخت و ستایش است به حدی که با اعتراف به این عجز، مثابت همۀ حمدهای حامدین را می توان خواست.

فضل: اجر خواستن برای «کار نکرده» قبیح است. اما این قاعده دربارة مخلوقات صدق دارد که هم شخصی که می خواهد و هم شخصی که از او می خواهند، هر دو مخلوق و دارائی های شان محدود است. اما چنین خواسته ای از خدا که مصداق «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم»(1) و «اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم» که مکرر در قرآن آمده(2)

است، نه تنها قبیح نیست شایسته است بل بایسته است و باید این گونه خواست. صفات خدا عین ذاتش است و ذات خدا لایتناهی است پس فضل او لایتناهی است، و باید از صاحب چنین فضل، چنین خواستۀ بزرگ را خواست. و این است تربیتی که اهل بیت (علیهم السلام) در صدد هستند ما را این گونه تربیت کرده و رابطۀ ما را با خداوند این چنین بر قرار کنند.

ادامة بخش:

حَمْداً لَا مُنْتَهَی لِحَدِّهِ، وَ لَا حِسَابَ لِعَدَدِهِ، وَ لَا مَبْلَغَ لِغَایَتِهِ، وَ لَا انْقِطَاعَ لِأَمَدِهِ: ستایشی که نه برای پایان آن حدی باشد، و نه برای شمارش آن عددی. و نه برای جریان زمانیِ آن، رسیدنی. و نه برای طول زمان آن انقطاعی.

شرح: لغت: الغایة: المدی- المدی: طول، تداوم، درازا.

و چکیدة این جمله ها یعنی: ستایش ما را یک ستایش ابدی قرار بده که به طور ابدی جاری باشد.

آیا ممکن است یک ستایش که در چند دقیقه یا ساعت، عملی می شود، تا ابد باشد و بطور ابدی جاری باشد؟ بلی. با این مقدمه: خداوند هم ازلی است و هم ابدی، اما مخلوقات ازلی نیستند لیکن ابدی هستند و هیچ موجودی عدم نمی شود. مخلوقات (اعم از همه چیز غیر از خداوند) متحول می شوند، از چیزی به چیز دیگر تبدیل می شوند؛ ماده به انرژی، انرژی

ص: 222

به ماده، فلان چیز به فلان چیز دیگر، اما هیچ چیز موجود، به عدم تبدیل نمی شود.

به ویژه روح که به هیچ چیز دیگر تبدیل نمی شود و در مسیر تحول خود به تکامل می رود؛ تحولش تنها تکاملش است. بدن انسان می پوسد و به ذرات تبدیل می گردد لیکن ذرات اصلی بدن دوباره در معاد جمع شده و با روح تماس گرفته و وجود آخرتی او را می سازند.(1)

که می فرماید «ما خُلقتم للفناء بل خُلقتم للبقاء و إنما تنقلون من دار إلی دار»(2): برای فنا شدن آفریده نشده اید، بل برای بقاء خلق شده اید، تنها این است که از دار دنیا به دار دیگر منتقل می شوید. و بهشت در تحول به سوی کمال و تکامل، ابدی است.

پس مخلوقات در عین تحول، ابدی هم هستند.

تجسم عمل: این سخنان امام دلیل دیگری هستند بر تجسم عمل؛ انسان با هر عمل خود یک چیز را به وجود می آورد. زیرا برای هر عمل انرژی مصرف کرده و از وجود خود صادر می کند؛ انرژی صادره به چیزی؛ به یک موجودی تبدیل می گردد. حمد نیز یک عمل است؛ هم اندیشه ای که برای آن به کار رفته و هم خود حمد کردن، انرژی مصرف می کنند. این انرژی ها به یک شئ موجود تبدیل می شوند.

امام می گوید: خدایا این شئ موجود را ابدی کن؛ به حمدی که در چند دقیقه یا چند ساعت، یا چند روز و چند ماه و... (بسته به طول مدت کار علمی و تحقیقی درباره موضوعی است که شناخت آن موجب حمد می گردد) از ما صادر شده آن را به موجود ابدی تبدیل کن.

در بینش مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) یک عمل نیک می تواند تا ابد به عاملش ثواب برساند که اولاً: می فرماید: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها»(3): هر کس یک عمل نیک انجام دهد پس برای اوست ده برابر امثال آن عمل. و خداوند قادر اگر بخواهد این

ص: 223

ده تا را به عدد بس فراوان و بی شمار تا ابد می رساند.

ثانیاً: خود بهشت که نعمت های آن عمل های مجسم شدة بندگان است ابدی است. و حمد نیز یکی از اساسی ترین اعمال بشر است به طوری که (پیشتر نیز گفته شد) همة دعاهای صحیفه با حمد شروع شده اند و نیز هر بخشی از هر دعا با حمد شروع می شود. پس اگر یک «حمد و ستایش» مقبول خداوند باشد، می تواند ابدی باشد.

ثالثاً: گاهی یک عمل نیک دچار آفت می گردد که اصطلاحاً به آن «حبوط= پوک شدن» می گویند. در آیۀ دوم سورۀ حجرات می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ»: ای آنانکه ایمان آورده اید، صدای تان را بالاتر از صدای پیامبر نکنید و در برابر او بلند سخن نگوئید، آنگونه که بعضی از شما در برابر بعضی بلند سخن می گوید، مبادا که اعمال تان پوک شود در حالی که ندانید.

امام به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهیم حمدمان دچار آفت نشود و سالم بماند تا ابدی گردد.

(پیشتر راجع به تجسم عمل بحثی گذشت، در آینده نیز خواهد آمد).

ص: 224

قدر به اطاعت و عبادتی که مبتنی بر اندیشه است اهمیت می دهد، و چه قدر به عقل و تعقل- خرد و خردورزی- علم و دانش بهاء می دهد.

عبادتی که موجب بخشش گناهان می گردد: هر عمل خوب به ویژه دعا و استغفار، موجب می شود که خداوند گناهان را ببخشد، اما در این میان کار آئی حمد خیلی بیشتر است، شهادت در راه خدا عمل نیکی است که موجب بخشش همة گناهان می شود، زیرا شهید از هر چه دارد می گذرد حتی از وجود خود نیز در راه خدا می گذرد. اما خواهیم دید که در آخرین جملة این دعا می گوید: این حمد است که موجب نیل به شهادت می گردد گر چه حمدی باشد که بر اساس کلیاتی از فکر و تعقل دربارة خدا باشد. کسی که خداشناسی او به حد ستایش نرسد برای شهادت آماده نمی شود، و هیچ کسی خود را فدای یک چیز ناستوده ای نمی کند، پس شهادت که موجب بخشش همة گناهان می شود، خود معلول حمد است.

ادامة بخش:

وَ ظَهِیراً عَلَی طَاعَتِهِ، وَ حَاجِزاً عَنْ مَعْصِیَتِهِ، وَ عَوْناً عَلَی تَأْدِیَةِ حَقِّهِ وَ وَظَائِفِه: حمدی که اطاعت را پشتیبانی کند. و (مانند دیواری) مانع میان انسان و معصیت خدا باشد. و کمک بر ادای حق خدا و وظائف مقرر او، باشد.

شرح: در انسان شناسی و روان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) این یک اصل مسلم است که: هر عمل نیک، انسان را به انجام اعمال نیکوی دیگر تشویق می کند؛ زیرا هر عمل نیک هم شوق آور است و هم درصدی عادت آور است. اما هیچ عمل بد برای دیگر اعمال بد، شوق آور نیست تنها عادت آور است. اگر کسی احساس کند که نسبت به عمل یا اعمال بد اشتیاق دارد، او میان انگیزش شوقی و انگیزش های دیگر از آن جمله عادت، اشتباه می کند. اشتیاق یک امر صرفاً مثبت است و از علل منفی ناشی نمی شود.

در این شوق آفرینی و تشویق کنندگی، حمد از هر عبادتی قوی تر است، زیرا توام با اندیشه و شناخت است.

پشتیبانی: علاوه بر این، حمد یک ویژگی دیگر نیز دارد؛ از همة عبادت های دیگر

ص: 226

پشتیبانی می کند. و باصطلاح نظامیان، حمد علاوه بر تأثیر روانی در تشویق انسان به دیگر عبادت ها، ستاد پشتیبانی همۀ عبادت ها است. زیرا که حمد یک عبادت اندیشمندانه و «اعتقاد ساز» است و هر چه اعتقاد انسان به خداوند دقیقتر و قوی تر باشد به همان میزان بیشتر به عبادات خواهد پرداخت.

ابلیس: نه در خداشناسی ابلیس تردید هست و نه در دقایق توحیدی که او می داند. ابلیس عالمترین و دانشمندترین موجود در میان انس و جن است، با اینهمه تمرّد کرد و با خداوند مخالفت کرد، چرا اینهمه اندیشه و فکر، علم و دانش برای او فایده ای نکرد؟

برای این که ابلیس از عرصة اندیشه و علم و دانش، به عرصه حمد و ستایش نرسید. و لذا می بینیم که امام سجاد علیه السلام همه جا محور را حمد قرار داده که از علم و اندیشه بر می خیزد، نه علم و اندیشه را. زیرا دانشی که ستایش را نتیجه ندهد «دانش عقیم» و «علم سترون» است. پس نیکوئی دانش و کارآئی آن و زیبائی آن، مطلق نیست، بل به شرط زایش حمد است.

شرح

سعادتمندی یک «مقولۀ ادّعا بردار» است و هر کسی می تواند سعادتمندی را به طوری معنی کند. لذا امام معنی مورد نظر خود را مشخص می کند: مرادم سعادتمندانی هستند که دوستان خدا هستند. و یک معیار تعیین می کند سعادتمندی بدون دوستی خدا و خدا دوستی، یک تصور غلط است. و در چنین تصور نادرستی، میان لذّتمندی و سعادتمندی، اشتباه می شود. لذتمندی غیر از سعادتمندی است.

لذت دو نوع است: لذت صرفاً غریزی و فارغ از اقتضاهای روح فطرت، و لذت فطری که عبارت است از «مدیریت لذت های غریزی توسط روح فطرت، و نیز لذایذ صرفاً فطری». لذتمندی از نوع اول، سعادت نیست دقیقاٌ همان لذتمندی حیوان است. و لذتمندی از نوع دوم سعادت است.

دربارة لذت و واقعیت آن، اختلاف نظر هست که هر از گاهی در محافل علمی مطرح می شود سپس فروکش می کند: آیا لذّت واقعی وجود دارد یا آنچه لذت نامیده می شود دفع است؛ دفع درد است؟-؟ این پرسش حتی در یونان قدیم نیز بوده است. اگر از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نگریسته شود؛ لذت غریزی واقعاً دفع است و لذت فطری واقعاً لذت است.

بدیهی است خوردن غذا برای فردی که گرسنه نیست نه تنها لذتی ندارد بل تهوع آور هم هست و همینطور است هر لذت غریزی دیگر. و همین لذایذ غریزی تحت مدیریت روح فطرت معنای دیگری می یابد و معطوف به هدف دیگر نیز می گردد و وسیله ای می شود برای لذایذ فطری که سیری ناپذیراند.

سالمندان ندارد. زیرا چنین شخصی فاقد توان مدیریت است آنچه پیش از فرا رسیدن پیری داشت «اقتدار جسمی» بود نه مدیریت، اینک آن اقتدار را از دست داده است.

امّا در زندگی به محور لذت فطری وقتی که فرد به پیری می رسد مدیریت او شکوفاتر می گردد، زیرا تا حدودی از مزاحمت غرایز بر آسوده تعقل و خردورزیش با نیروی تمام کار می کند. و تا مدیریت دارد کسانش نمی توانند او را به آسایشگاه ببرند بل اوست که آنان را مدیریت می کند.

منشأ اقتدار جسمی روح غریزی است مانند اقتدار گوزن نر در میان گلّه. و منشأ مدیریت روح فطرت است و لذا حیوان فاقد مدیریت است. مدیریت اقتدار جسمی را نیز ابزار خود می کند. اما اقتدار جسمی نمی تواند مدیریت را به خدمت خود بگیرد. حتی در میان دو فرد اگر فرد مقتدر جسمی بتواند با زور بر فرد مدیر مسلط شود و از مدیریت او بهره بگیرد، چون خود فاقد مدیریت است بهره گیریش نیز یک بهره گیری مدیریتی نخواهد بود.

شخصی که مدیر است نیازی به اقتدار جسمی ندارد، اما شخصی که مقتدر جسمی است همیشه نیازمند مدیریت است.

اقتدار روحی: مدیریت عبارت است از اقتدار روحی و نیروی شخصیتی که می تواند تعقل و خرد را به خدمت گیرد. روح غریزه هرگز نمی تواند مقتدر باشد زیرا خود تحت قدرت غرایز قرار دارد.

مدیریت ابلیسی: تا این جا دربارة دو شخصیت بحث می کردیم که یکی از آن ها صرفاً غریزی زندگی می کند و دیگری فطری. اما نوع دیگر از شخصیت غریزی هست که صرفاً غریزی نیست، بل فطرت را نیز به خدمت غریزه گرفته است. فرق میان این دو نوع شخصیت غریزی در این است که در نوع اول اساساً فطرت حرکت نکرده است تا چه رسد که شکوفا گردد؛ در اثر نقص طبیعی یا نقص محیطی و تربیتی مانند یک حیوان بار آمده است حیوان بی آزار یا با آزار. لیکن نوع دوم شخصیتی است که روح فطرت در او شکوفا، فعال و نیرومند شده امّا در خدمت روح غریزه قرار گرفته است.

چنین شخصی با اراده و آگاهانه اهدافی را که تعیین کرده اهداف غریزی است. یعنی فطرت نیز در خدمت غریزه است، مدیریتش نیز برای نیل به اهداف غریزی به کار گرفته می شود. و چنین شخصی با «شخصیت غریزی مسلط به فطرت» خطرناکترین موجود روی زمین است و از مدیریت نیز برخوردار است بل مدیریت او قوی تر، و دارای کاربرد شدیدتر و سریعتر است. زیرا هدف او هر وسیله را برایش توجیه کرده، و با هر وسیله ای سازگار است؛ هیچ «نباید»ی دستش را نبسته است.

نهج البلاغه: چه مظلومانه می گوید: «وَ اللَّهِ مَا مُعَاوِیَةُ بِأَدْهَی مِنِّی وَ لَکِنَّهُ یَغْدِرُ وَ یَفْجُرُ وَ لَوْ لَا کَرَاهِیَةُ الْغَدْرِ لَکُنْتُ مِنْ أَدْهَی النَّاس»(1): و سوگند به خدا، معاویه از من هوشمندتر (مدیرتر) نیست، لیکن او غادر و فاجر است، و اگر زشتی غدر نبود هوشمندترین و مدیرترین فرد در میان مردمان بودم.

غادر: کسی که به هیچ حق و حقیقتی پایبند نیست؛ خیانت می کند و عهد می شکند؛ به هیچ چیزی متعهد نیست.

فاجر: پاره کننده؛ هر حد و مرز را پاره می کند، چهارچوبه ها و قواعد انسانیت را دریده پاره می کند.

ص: 230

داهی: شخص مدیر که مدیریتش بر هوشمندی استوار است.

فرهنگ ابلیسی در طول تاریخ کابالیسم (از قابیل تا به امروز) بر این نوع مدیریت که فطرت ابزار دست غریزه باشد، استوار است(1)

گاهی صد در صد و گاهی با درصدی کمتر.

ص: 231

ص: 232

ص: 234

نبوت و ماهیتش

قضا و قدر

خاتمیّت

علم غیب و عصمت

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی مَنَّ عَلیْنَا بِمُحَمَّدٍ نَبِیِّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ- دُونَ الْأُمَمِ الْمَاضِیَةِ وَ الْقُرُونِ السَّالِفَةِ، بِقُدْرَتِهِ الَّتِی لَا تَعْجِزُ عَنْ شَیْ ءٍ وَ إِنْ عَظُمَ، وَ لَا یَفُوتُهَا شَیْ ءٌ وَ إِنْ لَطُف: ستایش خدای را که بمحمد پیغمبرش- صلی الله علیه و آله- بر ما منت نهاد، منت و نعمتی که آن را به امت های گذشته و مردمان پیش از ما نداد. با قدرت خویش، قدرتی که از چیزی هر چند بزرگ باشد ناتوان نیست. قدرتی که چیزی از آن رها نمی شود گرچه ریز و ظریف باشد.

شرح

فرمان صادر نشده آن شئ مورد اراده، به وجود می آید که فرمود: «إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون».(1)

در اصطلاح دیگر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) کار قَدَری خدا «خلق» و کار قضائی او «امر» نامیده می شود: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر».(2)

و نیز: خود جریان خلق و قَدَری و پیدایش اشیاء از همدیگر، در آن آغاز با امر و قضای خداوند ایجاد شده است و همچنین خود قانون علت و معلول نیز با امر به وجود آمده است.

و به شرح رفت که آن پدیدة اولیة جهان کائنات، یک پدیدة امری و قضائی بود که خداوند آن را با قضا و امر، ایجاد، ابداء، ابداع و انشاء کرده است، آن را نه از چیزی آفریده، و نه آن چیز از ذات خود خدا صادر شده است. و «صادر اول» که اعتقاد ارسطوئیان است غلط است و این غلط اساسی ترین پایة باصطلاح فلسفة آنان است. اگر چیزی از خداوند صادر شود، ذات خداوند مرکب می شود. و این بدیهی ترین حکم عقل است گرچه آنان خود را عقل­گرا بدانند بل عقل را در انحصار خود داشته و قرآن و حدیث را منقول- یعنی غیر عقلانی- می دانند. و همین طور بنیاد تصوف و آنچه امروز عرفان نامیده می شود، بر پایه «خیزش اینهمه موجودات از وجود خود خدا» مبتنی است.

اکنون ببینیم نبوت چه پدیده ای است؟ پدیدۀ قدری است، یا پدیدة قضائی؟-؟ این مسئله بس مهم است، زیرا خیلی از اندیشمندان در همین نقطه و نکته، دچار حیرت و گمراهی شده اند.

نبوت یک پدیدة قضائی است؛ یعنی «استعداد دریافت وحی» و «استعداد تماس نبوتی»، چیزی است که با امر و قضا به شخص نبی داده می شود. نبوت در زمرۀ چیزهائی است که با امر و قضا به وجود آمده اند از قبیل: پدیده اولیّه جهان کائنات، روح و حیات، عقل، خود قانوت علت و معلول، اصل و اساس قَدَرها و قوانین خلقت، آنچه در اصطلاح مردمی معجزه

ص: 238

می نامیم مانند بازماندن آتش از سوزانیدن حضرت ابراهیم.

همۀ مکتب ها به ویژه مکتب بی مکتبی لیبرالیسم غربی، و نیز همۀ ادیان در قالب امروزی شان، و نیز همۀ مذاهب اسلامی غیر از مکتب اهل بیت (علیهم السلام) از تفکیک میان پدیده های قضائی و قَدَری غافل و ناتوان هستند گرچه همۀ مردمان جهان همیشه سخن از قضا و قَدَر به میان آورده اند. اما در فرق میان معنی دو لفظ قضا و قَدَر نیز در حیرت هستند. اروپائیان (اعم از عوام و خواص) عبارت «سرنوشت» را به کار می برند بدون این که بتوانند توضیحی در این باره بدهند(1).

اما خدای امام سجاد علیه السلام خدائی است که همیشه و همه جا در کار است، قضاها و خواست های خود را عملی می کند هر چه را بخواهد ایجاد می کند و هر چه را بخواهد به اجرا می گذارد، در آخر زمان نیز به کسی نبوت داده و پیامبر کرده است به قدرت خویش: بِقُدْرَتِهِ الَّتِی لَا تَعْجِزُ عَنْ شَیْ ءٍ وَ إِنْ عَظُمَ، وَ لَا یَفُوتُهَا شَیْ ءٌ وَ إِنْ لَطُفَ.

عظمت: اگر همین امروز قضا کند و بخواهد جهان با عظمت دیگر بیافریند، می آفریند. از چه چیز؟ این جا جای «از» نیست، آن را نه از چیزی که قبلاً بوده می آفریند و نه از عدم، این ایجاد است، ابداء، ابداع و انشاء است خدای امام سجاد عاجز از ایجاد نیست، خدای دیگران همیشه نیازمند «از» هستند.

امام در مقام ستایش است نه سپاس، و گفته شد حمد و ستایش از یک اندیشه و تبیین در قدرت خداوند، بر می خیزد. در این جا نیز خدا شناسی کرده و در قدرت خداوند می اندیشد و می گوید «بقدرته التی....».

لطافت: می گوید هیچ چیزی از قدرت او رها نیست. و با ترجمه دیگر: هیچ چیز از قدرت او فائت نمی شود. باز با بیان دیگر: هیچ چیز از قدرت او خارج نیست وَ اِن لَطُفَ: گرچه خیلی لطیف باشد.

وقتی که سخن از خدا و آفرینش است، لطیف معنای گسترده ای می یابد. مثلاً به معنی «ریز» مانند اتم، و به معنی دقیق، در این صورت هم به قوانین درون اتم که ریز است صادق می شود و هم به قوانینی که جهان بزرگ را در عرصۀ بزرگ اداره می کنند. و گاهی به معنی ظریف، که وجود یک شیئ ظریف باشد؛ مانند روح و حیات، عقل، فرشته و... و امام نبوت را در زمرۀ همین لطیف ها قرار می دهد و می گوید:

هیچ چیز عظیم یا لطیف، از قدرت خداوند خارج نیست.

خاتمیّت: اگر کسی دربارۀ نبوت، قَدَری بیندیشد، نمی تواند به «خاتمیت» معتقد باشد. زیرا همۀ قوانین و قَدَرها عمومیت دارند. و یک قانون قَدَری اگر یک بار کاری را بکند ممکن است در آینده نیز همان کار را بکند. و اگر یک فردی که دربارۀ نبوت قَدَری

ص: 240

می اندیشد به خاتمیت هم معتقد باشد، چنین شخصی اندیشمند به معنی درست کلمه نیست. زیرا در این صورت، همان «خاتمیت» که او معتقد است یک چیز قضائی می گردد. زیرا خاتمیت در این صورت چیزی است که به امر خدا آمده و آن قانون و قَدَر را از کار انداخته و آن را محکوم به سکون کرده است.

و شگفت این که افرادی هستند در نبوت قَدَری اندیش و در خاتمیت قضائی اندیش هستند. چرا امکان قضائی بودن اصل نبوت، در ذهن اینان به محال تبدیل شده است؟! در حالی که به امر قضائی خاتمیت باور دارند.

روح القدس: در شرح جملۀ «وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاة» از دعای اول، سه حدیث از اصول کافی دربارة تعدد ارواح در بدن انسان، آوردیم و در هر سه آمده است که انبیاء و معصومین یک روح ویژه دارند بنام روح القدس(1)

که کاربرد و عملکرد آن عبارت است از:

1- شناخت اشیاء (هستی شناسی).

2- نبوت.

3- علم غیب.

4- عصمت.

روح سوم برای آن آفریده نشده. وَ الْکَاهِنُ کَالْکَافِر هر کسی و در هر لباسی و با هر عنوانی و در هر مقامی باشد.

و در آن حدیث ها آمده است: «وَ رُوحُ الْقُدُسِ لَا یَنَامُ وَ لَا یَغْفُلُ وَ لَا یَلْهُو وَ لَا یَزْهُو»: و روح القدس نه می خوابد و نه دچار غفلت می گردد و نه «بیهوده کاری» می کند و نه به خیالپردازی می پردازد.

این است ماهیت و منشأ و عامل علم غیب و عصمت.

مرحوم کلینی به دنبال همان باب، باب دیگر باز کرده و احادیث دیگر آورده که همگی در این موضوع هستند.

با علم معمولی زندگی کند.

و خواهد آمد که اساساً هر اطلاع از غیب، علم نیست؛ اطلاع از غیب دو نوع است: اطلاع علمی و دانشی، که یک روند جاری اندیشه ای است. و اطلاع از غیب موردی، تک تک بدون جریان اندیشه ای. این نوع دوم ماهیت علمی و دانشی ندارد اطلاع محض، است، که کاهن توسط شیطان یا جن و یا به وسیلة ریاضت به آن می رسد.

مثال: دو نفر در شهر خودشان نشسته اند، یکی دانشمند و دیگری نادان. و در یک شهر دور اتفاقی رخ داده است، کسی از اهالی آن شهر دور توسط تلفن، آن فرد نادان را از آن رخداد مطلع کرده و شخص دانشمند بی اطلاع مانده است. چنین اطلاعی علم نیست و آن جاهل را دانشمند نمی کند. گر چه آن فرد جاهل هزاران اطلاع از این نوع داشته باشد و به وسیله تلفن از حوادث صدها شهر با خبر باشد.

علم شناخت است، شناخت با روند جاری ویژه، علم یک خبر محض نیست. اِخبار از غیب کاهنان، علم نیست. و این ما هستیم که نام آن را علم گذاشته ایم.

را با این شکل و ماهیت درست کن.

وحی اخباری آنچه به انبیاء پس از بعثت شان خبر داده می شود.

دربارة انبیاء ابتداء وحی تکوینی می شود و روح القدس به او داده می شود در آیه های 51 و 52 سورة شوری وحی اخباری را مشروط به وحی تکوینی می کند: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ»: و سزاوار هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن بگوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا به وسیله رسولی (فرشته ای) که می فرستد تا به فرمان خدا آنچه را که بخواهد وحی کند. و خداوند بلند مقام و حکیم است. ما هر سه نوع مذکور در آیه را اصطلاحاً وحی نامیده ایم.

در آیه بعدی می گوید: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ»: و آنچنان بود که وحی کردیم بر تو یک روح از امر خود مان (والّا) نه می دانستی که کتاب چیست، و نه می دانستی که ایمان چیست.

یعنی روح القدس را به تو دادیم تکویناً، سپس تو را مبعوث کرده و مخاطب وحی قرار دادیم.

علاوه بر این که معنی و پیام این دو آیه در مسئلۀ ما روشن است، مرحوم کلینی در اصول کافی باب ویژه ای باز کرده و حدیث ها را آورده است که امیرالمونین و امام صادق (علیهما السلام) آیه را به روح القدس معنی کرده اند.(1)

مراد از «نه می دانستی که کتاب چیست و نه می دانستی که ایمان چیست» این است که اگر آن روح القدس را به تو نمی دادیم توان دریافت وحی اِخباری را نداشتی. اول باید در معماری متخصص می شد سپس به او می گفتند بیا و خانۀ دین را بساز.

اکثر احکام (بل همة احکام) به آن حضرت واگذار شده بود که بدون استفاده از وحی به تشریع احکام بپردازد و دربارة هر حکمی منتظر آمدن وحی نباشد. می دانیم که اینهمه احکام در ظاهر قرآن نیامده است، تنها چند قانون در قرآن آمده آنهم به صورت کلّی که اگر پیامبر و آل (صلی الله علیهم) نباشد، قابل عمل نیستند. پس بدیهی است که علم و دانش او منحصر و محدود به وحی نبوده، خود (به لطف خدا) دارای علم گسترده و دقیق، بدون خطا و اشتباه بوده که دیدیم در حدیث فرمود: روح القدس نه می خوابد، و نه غافل می شود، و نه «بیهوده کاری» می کند، و نه به خیالپردازی می پردازد. یعنی علمی که به وسیلۀ روح القدس حاصل می شود، عین عصمت است.

کسانی مانند ابن ابی الحدید و همة سنیان، علم پیامبر (صلی الله علیه و آله) را منحصر و محدود به وحی می کنند. یعنی پیامبران ظرف هائی بوده اند که در مواردی علم بر چیزهائی، در آن ظرف ها گذاشته می شد. و باصطلاح چشمه ای بوده اند که با ریختن آب بر آن ها، جاری می شدند. و لذا با این که سخن از عصمت انبیاء به زبان می آورند، نسبت سهوها، اشتباهات و خطاهای متعدد به آن حضرت می دهند مانند آنچه «تأبیر النخل» نامیده و به زبان ها انداخته اند. و یا ماجرای ساختگی دربارة اسرای بدر، که معتقد هستند که آیه آمد و نظر رسول خدا را محکوم کرد و نظر عمر بن خطاب را تأیید کرد.

داستان اول از این قرار است: پیامبر در مدینه فرمود نخل ها را تلقیح نکنید، آن سال محصول نخلستان ها از بین رفت. پیامبر گفت: در امور دینی از من پیروی کنید، در امور دنیوی آنچه خود می دانید عمل کنید.

اولاً: مرز میان امور دینی و امور دنیوی چیست و کجاست؟؟ چگونه می توان امور را به دو قسمت تقسیم کرد یکی را دنیوی و دیگری را دینی نامید در حالی که هیچ امری نیست که رابطة محکمی با دین نداشته باشد. این بینش و منطق مسیحیت پولسی است که امور را بدین گونه تقسیم می کند، نه اسلام.

ثانیا: صرف نظر از روح القدس، علم غیب، نبوغ، هوش برتر، یک فرد نیمه هوشمند که

ص: 245

در عربستان زندگی کند می داند که نخل نیازمند تلقیح است تا چه رسد به شخص هوشمند. چگونه ممکن است اشرف و اعلم مخلوقات چنین دستوری بدهد.

ماجرای دوم از این قرار بود که: در جنگ بدر عده ای از قریش را اسیر گرفتند و دست بسته آوردند؛ بدیهی است که قصدشان از اسیر گرفتن یا برده کردن آنان است و یا گرفتن فدیه. مشکل بزرگی پیش آمده بود. چه کسی به آنان گفته بود که اسیر بگیرند؟ اینک پیامبر با این اسیران چه کند که برادران شان، فامیل های نزدیک شان همان مهاجرین هستند که در کنار پیامبر هستند، آیا آنان را اعدام کند یا آزاد کند، یا بردة شان کند که نوکرانی باشند و در خانۀ همان یاران پیامبر به خدمت بپردازند-؟-؟-؟ هر سه صورت قضیه مشکلی بود بس بزرگ.

عمر گفت گردن همۀ شان را بزنیم، ابوبکر گفت فدیه بگیریم و در مقابل پول آزادشان کنیم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نه به دلیل سخن ابوبکر، بل خودش (و نیز هر کس دیگر) می دید که بهترین راه ممکن همین است. اسرا در برابر فدیه آزاد شدند. آیه آمد: «ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُریدُ الْآخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیم»(1): برای هیچ پیامبری روا نبود که اسیرانی داشته باشد تا زمانی که جای پای خود را در زمین محکم کند (جامعة نو پایش مستحکم گردد) شما منافع دنیوی را می خواهید و خداوند آخرت را اراده می کند و خداوند قادر و حکیم است.

آیه اصل اسیر گرفتن و نیّت اسیرگیرندگان را محکوم می کند نه رفتاری که پیامبر با آنان کرد. و نمی گوید باید آنان را اعدام می کردید، که نظر عمر خطاب را تایید کرده باشد. و نمی گوید باید آنان را به رایگان آزاد می کردید. آیه درد دل پیامبر را می گوید، از گرفتاری ای که برایش پیش آورده بودند سخن می گوید. مخاطب آیه اسیرگیرندگان هستند نه پیامبر (صلی الله علیه و آله). معنی آیه خیلی روشن و واضح است. یعنی نباید اسیر می گرفتید باید مسئله را در میدان جنگ خاتمه می دادید، چه کسی به شما گفته بود که

ص: 246

اسیر بگیرید-؟ اما قدرت کابالیسم خلافت توانست فکر جاری مردم را در طول تاریخ مسموم کند. بلی قدرت از این کارها می کند امام سجاد علیه السلام را نیز (پس از کشتن پدر، برادران، عموها و دیگر یاران، با حالت بیماری که داشت) بر شتر سوار کرده و پاهایش را از زیر شکم شتر به هم ببندد، اقیانوسی از علم را بر شتری حمل کند.

کسی نسبت می دهند.

معجزه «خارق طبیعت» است مانند اِخبار از غیب و حرکت دادن آب به سوی بالا. اما کرامت «خارق عادت» است مانند استجابت دعا که جریان یک حادثه و امری از امور را عوض می کند؛ از یک صورت طبیعی به صورت طبیعی دیگر عوض می کند.

زنده شدن یک مرده، یا سالم شدن یک بیماری که قطع و یقین حاصل شده که خواهد مرد، یک معجزه است. اما شفا یافتن یک بیمار با دعای کسی (گر چه بیماری بس شدید باشد) کرامت است.

فرق دیگر نبوت با کهانت این است که کهانت اساساً علم نیست تا نامش را علم غیب بگذاریم، کهانت یک فضولی و دست اندازی به غیب است؛ هیچ کاهنی دانشمند نیست کاهنان نامدار مانند سطیح، زرقاء، شِق، و مرتاضان بزرگ هندی و همچنین کاهنانی که در طول تاریخ در خدمت قدرت های کابالیسم بودند مانند آنان که در دربار نمرود تولد حضرت ابراهیم را پیشگوئی کردند و کاهنانی که در دربار فرعون تولد حضرت موسی را پیشگوئی کردند، و... هیچکدام عالم و دانشمند نبودند، هیچ اثر علمی و دانشی از آن ها صادر نشده است خواه در علوم تجربی و خواه در علوم انسانی.

اما نبوت علم است، علم و دانش همه جانبه، ادیان همگی بر علم و دانش استوارند گرچه دچار انحراف و تحریف هم شده باشند، دین «مکتب» است و بر اندیشه و دانش استوار است. کهانت هیچ نیازی به اندیشه و دانش ندارد، بی دانش ترین فرد می تواند کاهن باشد و همین طور هم بوده و هست.

روح القدس، روح اندیشمند و روحِ شناخت است در حدی که اندیشمندیِ روح سوم با آن قابل قیاس نیست. روح سوم روح بالقوّه است یعنی با تعلیم و تعلم به تدریج دانش هائی را به دست می آورد، روح چهارم در مقایسه با آن، روح بالفعل است؛ فعّال است و علم آور.

برخی اندک و برخی بیشتر. اما هرچه در عرصۀ دانش پیش بروند، باز چیز اندکی از علم خواهند داشت؛ «وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً»(1) و آنچه از دسترس انسان، خارج است و خارج می ماند، علم غیب است. علم اندک انسان هر چه پیشتر برود به همان میزان بر دامنۀ علم خود افزوده و بخش اندک دیگر از عرصۀ غیب را به عرصۀ علم خود می افزاید.

انبیاء نیز با همۀ علم گسترده که دارند، به بخش محدودی از علم رسیده اند، و عرصۀ گسترده تری برای شان غیب است که می گوید: «لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ»(2). «فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلَّهِ»(3). و آیه های دیگر.

و اساساً پیامبران هیچ «علم غیب»ی ندارند. تعجب نکنید به مثال زیر توجه فرمائید:

چوپانی در زیر سایۀ درختی نشسته و بر نی خود می دمد، گوسفندانش در اطراف درخت می چرند. بر می خیزد با چوبدستی خود برگ های درخت را فرو می ریزد تا گوسفندانش بخورند. او علم دارد که برگ غذای گوسفند است، اما هیچ معلوماتی از ساختمان برگ، نقش آن در پالایش غذای درخت، تولید اکسیژن و نیز کربن و... ندارد. و نیز علمی بر چگونگی رشد درخت، تغذیۀ درخت از زمین، فعالیت باکتری ها در رسانیدن غذا به دهان ریشه های موئین، حرکت غذا از آن ها به ریشه های بزرگ، سپس به تنۀ درخت، و صدها مسئله از این قبیل، ندارد. و همۀ این مسائل برای او غیب است.

اما یک متخصص زیست شناس گیاهی، بر همۀ این مسائل علم دارد، یعنی همۀ آنچه برای چوپان غیب بود برای او علم است، نه علم غیب، بل علم ظاهر و از سنخ هر علم معمولی. علم گستردۀ پیامبران نیز همینطور.

اساساً علم یعنی چه؟ علم یعنی تبدّل غیب به شهود.

علم یک «حقیقت واحد» و ماهیت واحد دارد(4)،

خواه در افراد معمولی و خواه در سینۀ

ص: 249

پیامبران، فرقی که هست در گستردگی و فراخی دامنۀ آن است و همچنین در دقت و میزان صحت آن.

و با این فرق اساسی که یک قلمرو دیگر در علم، به پیامبران داده اند که انسان های معمولی به آن راه ندارند و همیشه برای شان غیب است. اما همین قلمرو نیز به محض این که برای پیامبران معلوم می گردد تبدیل به ظاهر می شود و دیگر برای شان غیب نیست. به دو آیه توجه کنید «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً- إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً»(1): اوست عالم غیب، و غیبش را بر هیچکس ظاهر نمی کند- مگر بر کسی که مورد رضایتش باشد که عبارت باشد از رسول، که از چپ و راست و روبه روی او، و از پشت سرش، راهی (به غیب) می رود که (راه) رصد است(2).

نکات: 1- آیه نصّ است دراینکه اگر به کسی علم غیب بدهند، آن علم برای او ظاهر خواهد بود، نه غیب.

2- غیب ویژه: این قلمرو، مخصوص خداوند است و علم بشر به آن جا نمی رسد.

3- برخی از انسان ها به بخشی از این قلمرو راه می یابند که عبارتند از پیامبران.

4- یسلک: راه می رود- مثلاً می گویند این راه به کجا می رود، یا می گویند: این راه به فلان شهر می رود.

یعنی از هر کدام از چهار جانب پیامبر، راهی به غیب می رود.

5- چرا این علم را به پیامبران داده است؟ پاسخ را درآیه بعدی می دهد: «لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ»: تا خداوند بداند که پیامبران رسالت های خود را (به طور صحیح و کامل) ابلاغ کرده اند.

ص: 250

یعنی این علم را به آنان داده است که در رسالت شان دچار خطا و اشتباه نشوند. و این آیه نیز دلیل عصمت آنان است(1)

6- تا خداوند بداند؛ یعنی محقق و مسلّم شود. این اصطلاح درمواردی از قرآن آمده است.

را امتیاز بزرگ این امت می داند. و در پایان، چون در مقام حمد و ستایش است، نبوت و بعثت پیامبران را و اعطای روح القدس به آنان را، از قدرت خدا می داند و نیز تذکر می دهد: اولاً دربارۀ نبوت قَدَری اندیش نباشید این یک امر قضائی است. و ثانیاً: آنان که نبوت را نمی پذیرند یا آن را یک پدیدۀ قَدَری می دانند، در «خدا شناسی» شان نقص و اشکال هست.

پیش بیان شد که از نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) جامعه «شخصیت» نیز دارد، همانطور که فرد شخصیت دارد. و این مکتب نه به «اصالة فرد» معتقد است و نه به «اصالت جامعه» بل مسئله را «امر بین الامرین» می داند.

شخصیت جامعه از آغاز پیدایشش مرحله به مرحله پیش می رفت، در هر مرحلۀ بعدی متکاملتر از مرحلۀ قبلی. و دین شان نیز متناسب با مرحلۀ شان بود، بنابر این دین نیز پابه پای جامعه، این مراحل را طی می کرد؛ دین بعدی کاملتر از دین قبلی و متناسب با حال امّتش بوده است.

فرازهای بزرگ و مقطع های مهم در روند شخصیت جامعه و دین: از آدم تا نوح، همۀ پیامبران دین آدم را در چهار چوبۀ معینش، تبلیغ می کردند، نوح دین جدیدی آورد که کاملتر، تبیین شده تر بود، پیامبران بعد از نوح تا زمان ابراهیم دین نوح را تبلیغ می کردند. و پیامبران بعد از ابراهیم دین او را تبلیغ می کردند تا بعثت موسی. پیامبران بعد از موسی تا عیسی دین موسی را تبلیغ می کردند. و حجج الله از زمان عیسی تا پیامبر اسلام دین عیسی را تبلیغ می کردند، و حجج الله (ائمة اثنا عشر) مبلغ و مروج و حافظ دین پیامبر خاتم، بوده و هستند.

بنابر این، پنج دین در پنج مرحله آمده که آورندگان شان «اولوا العزم» نامیده می شوند. یعنی پیامبرانی که از اساس دین جدید آورده اند و دین قبلی را نسخ کرده اند و بنیانگذار یک دین بوده اند.

آدم نیز بنیانگذار دین بود، بل او اولین بنیانگذار بود، اما او را در ردیف اولوا العزم

نمی شمارند. زیرا اولوا العزم به پیامبرانی گفته می شود که در مرحله ای از مراحل ثبات شخصیت جامعه، مبعوث شده اند، نه در بدو پیدایش انسان.

لغت: العزم: الثّبات و الشّدة.

و نبوت آنان «ثبات بر ثبات» بود. سیر فرهنگ و مدنیت در زمان هر کدام از ایشان، هم خیزش ماهوی و هم خیزش توسط آنان داشته است. نبوت ها تازیانه هائی بوده اند بر گردۀ

ص: 253

شخصیت جامعه تا به روند تکاملی خود سرعت دهد. حتی نبوت یک پیامبر شکست خورده نیز تازیانۀ بزرگ و مهم و موثر بوده است.

پس خاتم الامم بودن یعنی اکمل الامم بودن. و خداوندی که فرد و جامعه را آفرید و سیر تکامل جامعه و سیر تکاملی دین را متناسب و متطابق قرار داد، قابل ستایش و تحمید است. بویژه باید امت خاتم که دارای دین خاتم است، بالاترین شتایش و تحمید را به جای آورد، و سپاسمند نیز باشد که او را در مراحل بدوی جامعه و دین قرار نداده است.

خاتم الکتب: سه کتاب بر سه پیامبر- موسی، عیسی و پیامبر اسلام- آمده، که هم در عینیت تاریخی و هم در نصّ و متن قرآن می بینیم. آیا بر پیامبر دیگری نیز کتاب آمده است؟ در آیه 18 سوره أعلی عنوان «الصُّحُفِ الْأُولی» آمده و آیه ما بعد، آن را توضیح داده که «صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسی» است. بنابر این حضرت ابراهیم نیز کتابی داشته است. و در برخی حدیث ها نیز اشاره شده اولوا العزم پیامبرانی بوده اند که هم دین جدید آوده اند و هم بر آنان کتاب نازل شده است بر این اساس باید گفت که به حضرت نوح نیز کتاب نازل شده است.

اما از جانب دیگر حدیث هائی داریم که می گویند حضرت ادریس مخترع «قلم» است و می دانیم که ادریس بعد از نوح می زیسته، پس در زمان نوح هنوز قلم و کتابت نبوده تا کتابی نازل شود. و از نظر تاریخی نیز قلم را قوم سومر (= ثمود) کشف کرده اند و قوم سومر بعد از قوم نوح بوده است(1).

اولین تمدن بشری را قوم نوح بنانهاده، دومین را قوم ثمود (= سومر) و سومین تمدن را قوم عاد (= آکد) تاسیس کرده است.

در قرآن نیز اشاره ای به کتاب یا صحف نوح نشده است.

از حضرت ابراهیم به بعد چیزی به نام صحیفه و صحف در برنامه انبیاء جای گرفته است، علاوه بر صحیفه های خود ابراهیم شاگردان او نیز که پیامبر بوده اند صحیفه هائی داشته اند. در کتاب «جامعه شناسی کعبه»(2)

به طور مستدل و کاملاً تحلیلی روشن شده است

ص: 254

که بنیانگذار دین هندو در هندوستان پیامبری بود که از جانب حضرت ابراهیم ماموریت داشت، و بودا حدود 1000 سال بعد از او در حوالی 2600 سال پیش از این برای تحریف زدائی از دین هندو آمد، که در زمان های بعدی اصلاحات او نیز دچار تحریف گشت، موسس دین ایران جاماسب است نه زردشت جاماسب در حوالی 3700 سال پیش و همزمان با حضرت ابراهیم آمده، و زردشت در حدود 2600 سال پیش بر انحراف زدائی از دین جاماسب برخاسته است. (شرح بیشتر در «جامعه شناسی کعبه».

این چهار پیامبر صحیفه هائی داشته اند که امروز هم بقایائی تحریف شده از آن ها هست. صحیفه های جاماسب بر هزار تکّۀ کوچک از چرم گاو، نوشته شده بود. اما می دانیم که این صحیفه ها «کتاب نازل شده از جانب خدا» نبوده اند؛ احکام، نصایح و هدایت های آنان بوده اند مانند متون حدیثی ما که گفتار های پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) است.

آیا صحفی که ابراهیم علیه السلام داشته «کتاب مُنزل» بوده؟ یا از قبیل متون حدیثی ما بوده است؟-؟ برای این موضوع نیز پاسخ صد درصد مسلّم نداریم. ظاهر برخی حدیث ها بر منزل بودن دلالت دارد، اما می توان گفت که هر چه یک پیامبر بنویسد یا بگوید و املاء کند، محتوای آن، پیام مُنزل است. و این فرق دارد با کتابی که حروف و الفاظ آن نیز از جانب خدا آمده باشد.

داود یکی از پیامبران اولوا العزم نیست، کتاب زبور را دارد، محتوای زبور سخنان داود و رازونیاز او با خدا است نه سخنان خدا. و بر همین اساس گفته اند که صحیفۀ سجادیه زبور آل محمد است. با این وجود، قرآن می گوید «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً»(1)، و در آیۀ «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»(2)، کتابت داود را کتابت خدا می نامد. با اینهمه زبور یک کتاب منزل مانند تورات، انجیل و قرآن، نیست.

ص: 255

آنچه امروز تورات نامیده می شود، مجموعه ای از متون و سفرهائی است که تنها «سفر مثنّی» کتاب مُنزل است، بقیۀ متون همگی گفتار های پیامبران متعدد و اشخاص دیگر است. سفر مثنّی نیز دچار تحریفاتی شده است.

و آنچه امروز انجیل نامیده می شود مجموعۀ سخنانی منسوب به حضرت عیسی است، و خود مسیحیان تصریح می کنند که آن را کتاب مُنزل نمی دانند. اما قرآن تاکید دارد که کتابی بر عیسی نازل شده و آن را مطابق عرف مردم مسیحی انجیل می نامد، زیرا قرآن در هر موضوعی با زبان و عرف مردمی سخن می گوید. والاّ نام اصلی کتابی که به عیسی علیه السلام نازل شده، انجیل نیست، همان «کتاب الله» است. نام اصلی قرآن نیز «کتاب الله» است و قرآن، فرقان، تبیان، ذکر، بیان و... لقب های آن هستند.

و همین طور است تورات.

به هر حال: کتاب های پیامبران، اعم از مُنزل و غیر مُنزل، از زمان ابراهیم علیه السلام شروع شده و همگام با رشد فکری و تکامل مدنی انسان، رو به تکامل رفته اند، قرآن کاملترین آن ها و خاتم آن ها است.

قرآن سند به رسمیت شناختن انسان است: حدیث ها به ما فرموده اند که برنامۀ یکسالۀ هر سال، در شب قدر تعیین و طرحریزی می گردد، گاهی ما گمان می کنیم که لفظ «قَدْر» در این معنی نقشی دارد و آن را به همان معنی «قَدَر» می گیریم و دچار دو اشتباه می شویم:

1- قَدْر را به معنی قَدَر می گیریم.

2- توجه نداریم که اساساً آنچه در شب قدر برنامه ریزی می شود «قضاء» است، نه قَدَر. و همیشه در معنی این دو لفظ دچار سردرگمی هستیم یا هر دو را به یک معنی می گیریم گوئی دو لفظ مترادف هستند، و یا هر دو در کنار هم یک تعبیر «مرکب» هستند برای یک معنی واحد. همان طور که در مباحث گذشته به شرح رفت؛ قَدَرها عبارتند از فرمول ها و قوانین جهان آفرینش، و قضا عبارت است از خواست و مشیت و ارادۀ الهی که بر جریان

ص: 256

قَدَرها حاکمیت دارد(1).

وجه تسمیۀ آن شب به «شب قَدْر» به خاطر قضاهائی نیست که هر ساله در آن شب تعیین می شوند. بل به همان معنی «قدر= ارزش= اهمیت= بهاء= ارج= منزلت و شأن» است؛ شب قدر شب ارزش و منزلت و مقام انسان است که در آن شب قرآن نازل شده با عنوان «کتاب خاتم» که دیگر نه کتابی خواهد آمد و نه پیامبری.

و با بیان دیگر: در هر سال یک شب قدر هست که شب طرح و برنامه ریزی است. اما اولین شب قدر همان است که قرآن در آن نازل شد و به خاطر نزول قرآن- که سند شأن انسان است- آن شب به «شب قَدْر» موسوم گشت.

چرائی این نامگذاری، یک مسئله است. و طرحریزی و برنامه ریزی، مسئلۀ دیگر است که نباید این دو را با هم خلط کرد(2).

شب قدر دو نقش دارد: 1- در اولین شب قدر «کتاب خاتم= قرآن» آمده و این یعنی انسان به حدی از تکامل رسیده که لایق دریافت کتاب خاتم شده؛ قدر و شأن انسان به رسمیت شناخته شده. 2- یک برنامه ای از قضاها در آن شب طرح ریزی می شود.

و این مسئلۀ دوم ربطی به کلمۀ قدر ندارد، بل معنی کلمۀ «اَمر» است که در آیۀ چهارم آمده. و در بخش اول همین دعا بیان شد که خداوند دو نوع کار دارد؛ کار اَمری و کار خلقی. «کار امری خدا» یعنی «قضاء».

شخصیت جامعه مانند کودکی، از زمان آدم علیه السلام، باصطلاح می پلکید، تکامل می یافت، کتاب هائی از ناحیه خدا می آمدند و او را در پیمایش راه تکامل کمک می کردند، تا رسید به زمانی که دیگر دوران کودکی، نو جوانی را طی کرده و کامل گشت، قرآن را به او دادند، این کتاب کامل سند کامل بودن انسانیت انسان است. سندِ به رسمیت شناخته شدن انسان به عنوان موجودی که قرار بود با روح فطرت خود «جامعه ساز»، «تاریخ

ص: 257

ساز» باشد.

قرآن زمانی نازل شد که حرکت تکاملی بشر در «تکامل طولی» به پایان رسید، از آن پس باید در «تکامل عرضی» پیش برود. انسان در این پیمایشِ «تکامل عرضی» به هر چه نیاز داشته باشد در قرآن هست: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(1)، لیکن مشروط است بر این که متولّی این تبیان، آن را تبیین کند که می گوید: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(2). قرآن بدون پیامبر و آل به درد نمی خورد، شعار آن مرد کابالیست که گفت «حسبنا کتاب الله»، ماموریت کابالیستی او بود. و نیز اهل بیت بدون قرآن به درد نمی خورد. که راه غالیان نیز سرانجام به همان کابالیسم می رسد؛ باطل به هر صورت و ماهیت، راه ابلیس است.

کُلِّ أُمَّةٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهیداً عَلی هؤُلاءِ»(1).

3- گواهی این امت بر امت های پیشین: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ- وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبیکُمْ إِبْراهیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ»(2) ای آنان که ایمان آورده اید، رکوع کنید و سجده کنید و پروردگارتان را پرستش کنید و کار نیک انجام دهید به امید این که رستگار شوید- و در راه خدا چنان که شایسته است جهاد کنید، او شما را برگزید و در دین (اسلام) تکلیف حرجی بر شما قرار نداد و این آئین پدرتان ابراهیم است، خداوند شما را در (کتاب های) پیشین و دراین (قرآن) «مسلمانان» نامید، تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر (همۀ) مردمان گواه باشید.

و آیۀ «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیدا»(3).

مراد امام علیه السلام همین گونۀ سوم است که می گوید «وَ جَعَلَنَا شُهَدَاءَ عَلَی مَنْ جَحَد».

چیستی این گواهی: حضور و وجود هر فرد نیکوکار در محشر، هر بهانه ای را از بدکاران می گیرد؛ اگر فرد بدکار بگوید توان هدایت، یا توان فلان کار نیک را نداشتم، می گویند پس فلانکس که در شرایط با تو مساوی بوده چگونه توانست و تو نتوانستی. و همچنین هر عذر و بهانۀ دیگر.

و همینطور است در میان امت ها؛ اگر امت نوح بهانه بیاورد، جواب می شنود که امت حضرت موسی و امت اسلام رسالت پیامبرشان را پذیرفتند و شما نپذیرفتید. و مطابق آیۀ فوق و سخن امام علیه السلام، امت اسلام بر همۀ امت ها، گواه است.

پرسش بزرگ: می بینیم که امت اسلام نیز در عمل و در عینیت تاریخی که تا امروز داشته، (باصطلاح مردمی) چندان امت علیه السلامی هم نیست، بل در عمل هیچ امتیازی بر امم دیگر ندارد و هر راهی که امم قبل رفته اند، رفته و هر آنچه را که آنان مرتکب شده

ص: 259

اند، مرتکب شده است. و این یک واقعیتی است که خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به آن نصّ کرده هم در زمان خودش که می گوید: «ما أوذی نبی مثل ما أوذیت»(1): هیچ پیامبری به قدری که من اذیت شدم اذیت نشده است.

و این حدیث مورد اجماع همۀ علمای اسلام (اعم از سنی، و شیعه و حتی خوارج) است. برای نمونه رجوع کنید: وفیات الاعیان، ج 5 ص 186 و تفسیر آلوسی ج 8 ص 23، و تفسیر البحرالمحیط (ابی حیان اندلسی) ج 7 ص 242.

و هم پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) که خودش پیشاپیش فرموده است: «لَتَرْکَبُنَّ سُنَّةَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ لَا تُخْطِئُونَ طَرِیقَهُمْ»(2): آنچه پیشینیان مرتکب شده اند، شما نیز مرتکب خواهید شد پابه جا پای ایشان، و مانند تیرهائی که دقیقا در مسیر و هدف واحد، می روند.

و در برخی ضبط های این حدیث آمده است: «حَتَّی لَوْ دَخَلُوا جُحْرَ ضَبٍّ لَدَخَلْتُمُوه»(3): و اگر امت های پیشین به لانه آفتابپرست داخل شده باشند، شما نیز داخل خواهید شد.

این حدیث نیز مورد اجماع همۀ مسلمانان است، نمونه: سنن ترمذی ج 4 ص 135. و مستدرک حاکم ج 1 ص 129. و مجمع الزوائد هیثمی ج 7 ص 26.

پس چنین امّتی چه فضیلتی بر امم پیشین دارد تا بر آنان گواه باشد؟

پاسخ: به دلیل همان خاتمیت، دوران امت اسلام از بعثت است تا پایان عمر کرۀ زمین. با توجه به احادیث مهدویت (که در متون سنی و شیعه آمده و به حدی فراوان و متواترند که مهدویت را یک «اصل مسلّم» از اصول اسلام کرده اند)، در کنار همین حدیث ها، این دوران به دو بخش تقسیم می شود:

1- پیش از ظهور مهدی (عجل الله تعالی فرجه): امت اسلام دراین دوره آن مقام را ندارد

ص: 260

که بر امت های پیشین گواه باشد. زیرا فضیلتی بر آنان ندارد همان طور که در حدیث های بالا دیدیم.

2- پس ازظهور مهدی (عجل الله تعالی فرجه): امت اسلام در این دوره است که گل سر سبد امت ها خواهد بود و در محشر نیز بر امم پیشین گواه خواهد بود.

بنابر این امت «بما هو امت»، در دورۀ دوم لیاقت گواهی را خواهد داشت نه در دوره اول و پیش از ظهور.

نکتۀ مهم: در دورۀ پیش از ظهور نیز هستۀ اصلی امت که در راه مستقیم هستند و مصداق احادیث «حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ» نیستند، بل در راه دین هر سختی را تحمل کرده اند، مصداق گواهان نوع سوم هستند که در محشر، هم بر امم قبل گواه اند هم بر مردمی از این امت که طابق النعل بالنعل راه امم قبلی را رفته اند.

مجلسی در بحار، از ابو عمرو (بن عمرو بن عبدالله بن مصعب بن زبیر) از امام صادق علیه السلام آورده است که گفت: قَالَ اللَّهُ: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» فَإِنْ ظَنَنْتَ أَنَّ اللَّهَ عَنَی بِهَذِهِ الْآیَةِ جَمِیعَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ مِنَ الْمُوَحِّدِینَ أَ فَتَرَی أَنَّ مَنْ لَا یَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِی الدُّنْیَا عَلَی صَاعٍ مِنْ تَمْرٍ یَطْلُبُ اللَّهُ شَهَادَتَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ یَقْبَلُهَا مِنْهُ بِحَضْرَةِ جَمِیعِ الْأُمَمِ الْمَاضِیَةِ کَلَّا لَمْ یَعْنِ اللَّهُ مِثْلَ هَذَا مِنْ خَلْقِهِ یَعْنِی الْأُمَّةَ الَّتِی وَجَبَتْ لَهَا دَعْوَةُ إِبْرَاهِیمَ «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» وَ هُمُ الْأُمَّةُ الْوُسْطَی وَ هُمْ خَیْرُ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ(1): گمان می کنی مقصود خدا از این آیه همۀ اهل قبله و خدا پرستان است؟! آیا به نظر تو کسی که گواهی او در این دنیا بر یک صاع خرما پذیرفته نیست، خداوند در روز قیامت از او گواهی بخواهد و شهادت او را در بارۀ همۀ امت های گذشته بپذیرد!؟ چنین نیست، و خدا این را قصد نکرده است، بل مقصود خدا امّتی است که دعای ابراهیم دربارۀ شان مستجاب شده است [و مصداق] «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» است، و آنان هستند امت وسط، و آنان بهترین امت هستند که برای مردم

ص: 261

به وجود آمده اند.

در این حدیث مراد هسته اصلی و سالم امت می شود، نه همۀ امت. و این هستۀ اصلی عبارت است از اهل بیت علیهم السلام که حضرت ابراهیم برای شان دعا کرده است: «قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمین»(1). و: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ- رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ...»(2). که بر خودش و پسرش اسماعیل و گروهی (امتی) از نسل شان، دعا می کند.

و نیز حاکم ابوالقاسم حسکانی دانشمند معروف سنّی، در کتاب «شواهد التنزیل» از امیرالمومنین علیه السلام آورده است که فرمود: أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی إِیَّانَا عَنَی بِقَوْلِهِ «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ»، فَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ شَاهِدٌ عَلَیْنَا وَ نَحْنُ شُهَدَاءُ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ وَ حُجَّتُهُ فِی أَرْضِهِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً»(3): خداوند در آیۀ «لتکونوا...» ما را قصد کرده است، رسول خدا بر ما شاهد است و ما گواهان خدا هستیم بر همۀ خلقش، و حجت خدا هستیم در زمینش، و ما هستیم که خداوند فرمود: «و کذلک...».

در این حدیث مراد از «امتِ گواه»، ائمه طاهرین می شوند، بدیهی است این نوع حدیث ها که در تفسیر آیاتی از قرآن آمده اند، در مقام تعیین مصداق اعلی و اَکمل هستند که ائمه علیهم السلام می باشند. یعنی هستة آن هستة اصلی را تعیین می کنند که در دورة پیش از ظهور مهدی (عجل الله تعالی فرجه) مقصود آیه هستند.

سؤال: بنابر حدیث بالا از امام صادق علیه السلام، باید گفت که در دورة پس از ظهور نیز همة افراد امّت به طور یکجا و امّت بما هی امّت، مقصود آیه نیست، زیرا در آن دوره نیز افرادی در میان امت خواهند بود که شهادت شان دربارة یک صاع خرما پذیرفته نشود؛ در آن زمان نیز افراد فاسق و فاجر، خواهند بود حتی خود امام زمان علیه السلام شهید خواهد شد. پس فرقی میان دو دوره نیست.

ص: 262

جواب: این گواهی و شهادت امت اسلام بر امم دیگر، به دلیل «افضیلت» است، و چون امت اسلام در دورة اول هیچ فضیلتی بر امم پیشین ندارد، صدق آیه ها به ائمّه طاهرین و پیروان صدیق شان، محدود می گردد. اما در دورة پس از ظهور امّت بما هی امت، در مقایسه با امم دیگر افضلترین امت ها خواهد بود؛ امت بما هی امت بر امت های دیگر شاهد خواهد بود. یعنی در این صورت، مسئله یک مسئله «بین الجوامع» می شود. همان طور که «مثلاً» می گویند: جامعة سومر اولین بنیانگذار تمدن است. گرچه افرادی در آن جامعه بودند که هیچ سهمی در بنیانگذاری تمدن نداشته اند. و یا می گویند: فلان جامعه الگوی فلان جامعه بود در فلان جریان فرهنگی یا صنعتی. گر چه افرادی در آن جامعه هیچ نقشی در الگو بودن نداشته باشند.

و سخن امام سجاد علیه السلام در این دعا که می گوید: «فَخَتَمَ بِنَا عَلَی جَمِیعِ مَنْ ذَرَأَ، وَ جَعَلَنَا شُهَدَاءَ عَلَی مَنْ جَحَدَ» به ویژه جملة «وَ کَثَّرَنَا بِمَنِّهِ عَلَی مَنْ قَلّ» که مرادش کثرت امت اسلام و قلّت امم دیگر است. و این کثرت محقق نمی شود مگر با عطف توجه به دوران پس از ظهور که همة جهانیان امت اسلام خواهند بود. و گرنه، امروز بودائیان و مسیحیان خیلی بیشتر و کثیرتر از مسلمانان هستند. و اگر حدیث های مذکور را به دوره پیش از ظهور مخصوص ندانیم، مصداق امت، اقلّ از هر قلیل می گردد و با این سخن امام سجاد علیه السلام سازگار نمی شود.

و کثرت جمعیت، به این معنی و با این چشم انداز، چهارمین امتیاز امت اسلام است در این دعای امام علیه اسلام.

پس مصداق آیه ها در دورۀ اول، هستة اصلی امت است، و در دورة دوم، امت به معنی «جامعۀ اسلام» است.

ص: 263

صیغة صلوات، جمع صلاة است که در فارسی به معنی مفردش، به کار می رود. و شاید به کار گیری صیغة جمع به خاطر این است که معنی آن ابعاد متعدد دارد: مبارک کردن، افزایش محسّنات ذاتی، ارتقاء شأن و مقام.

صلاة و صلوات به هر لفظ و عبارتی می شود؛ با هر زبانی از زبان ها. حتی می توان آن را به زبان نیاورد و تنها در ذهن و باصطلاح با دل گفت. و حتی هر آرزوی نیک و خیر برای هر کسی نوعی صلاة است. و این معنای لغوی واژۀ صلاة است که در اصطلاح علم «اصول فقه» به آن «حقیقت لغویّه» می گوئیم، که همان «دعا» است.

حقیقت شرعیه: اما لفظ صلاة در دو کاربرد، «حقیقت شرعیه» نیز پیدا کرده است: اول: صلاة به معنی نماز؛ شرع آمده بر لفظ صلاة که به معنی دعا بوده و هست، یک کاربرد دیگر داده که هر وقت شنیده می شود بدون قرینه، نماز را در ذهن مخاطب متصور می کند. دوم: کاربرد سوّمی نیز به آن داده که بدون قرینه معنی «درود» را بدهد.

برای این که مخاطب میان معنی لغوی و کاربرد شرعی اشتباه نکند، هیچ قرینه ای لازم نیست، زیرا کاربرد شرعی خود به یک «معنی حقیقی»- نه مجازی- تبدیل شده است. اما میان دو کاربرد شرعی، قرینه لازم است که با همدیگر مشتبه نشوند. مانند الفاظ مشترک که معانی متعدد حقیقی دارند، مثلاً لفظ «عین» که مشترک است میان معنی «چشم» و «چشمه»، قرینه مشخص می کند که مراد کدام است. در صلاة هم قرینه تعیین می کند که مراد نماز است یا صلوات.

علما دربارۀ این لفظ تنها به یک کاربرد شرعی آن توجه کرده اند که به معنی نماز است، اما همگی گفته اند که صلاة بر پیامبر اکرم باید با الفاظ ویژه و جملات و ترکیب خاصی باشد که شرع تعیین کرده است. مثلاً گفته اند صلوات را به صورت «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِ مُحَمَّد» نگوئید و آن حرف «علی»ی دوم را نیاورید. و این نوع صلوات را از مصادیق «صلاة البتراء»= صلوات عقیم و سترون، دانسته اند. و این خود دلیل است که صلوات یک عبارت مشخص و معین است و نمی تواند در هر قالب و شکل باشد. و این یعنی «حقیقت

ص: 265

شرعیه». همان طور که نماز هر دعا و راز و نیاز نیست بل یک شکل و عبارات و محتوای مشخص و معین دارد.

با این فرق که در نماز گفته اند اگر از آن شکل و محتوای خاص خارج شود باطل است، اما در صلوات اَشکال دیگر با محتواهای دیگر را- به غیر از صلاة البتراء- باطل ندانسته اند بر فرض؛ گفتن «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ نَبِیِّکَ نَبِیِّ الرَّحْمَةِ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ» هیچ اشکالی ندارد بل اگر در غیر از تشهد نماز باشد، بهتر هم هست، اما با این که درست و صحیح است از مصادیق «حقیقت شرعیه» که در تشهد تشریع شده نمی باشد.

این تشریع در تشهد با قالب معین «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ» تشریع شده، اما منحصر به تشهد نیست، اساساً صلوات بر پیامبر فقط همین قالب است و شکل ها و محتواهای دیگر، دعاها و خواسته ها و آرزوهای دیگر هستند که در دایرۀ «حقیقت لغویه» قرار دارند، گرچه در برخی قالب ها بهتر و مفصل تر از قالب حقیقت شرعیه باشند.

حدیث: 1- رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: لا تصلوا علیّ الصّلاة البتراء، فقالوا: یا رسول الله ما الصلاة البتراء؟ قال: تقولوا: الّلهّم صلّ علی محمد، و تمسکون، بل قولوا اللهم صلّ علی محمد و آل محمد(1): بر من صلوات مقطوع نفرستید، گفتند: یا رسول الله صلوات مقطوع چیست؟ فرمود: این که بگوئید اللهم صلّ علی محمد و ادامه ندهید، بل بگوئید اللّهم صلّ علی محمد و آل محمد.

این حدیث را سنیان نقل کرده اند. اما اصحاب ائمّۀ طاهرین که صلوات را مستقیماً از زبان ائمّه گرفته اند همیشه گفته اند: اللّهم صلّ علی محمد و آل محمد. یعنی هم در این حدیث سنی و هم در سنّت جاریۀ شیعه حتی حرف «علیا» در فاصله پیامبر و آل را نیز نمی پسندند.

2- : لا تصلّوا علیّ الصّلاة البتراء، فقالوا یا رسول الله و ما الصّلاة البتراء؟ قال اَن تقولوا: الّلهم

ص: 266

صلّ علی محمد، بل قولوا: اللهم صل علی محمد و آل محمد(1).

در این حدیث، صلواتی که «آل» در آن نباشد، مقطوع نامیده شده.

3- صحیح مسلم، ج 2 ص 16 ط دار الجیل بیروت- و در طبع دیگر، ج 1 ص 305، در چهار حدیث آورده است: أَمَرَنَا اللَّهُ تَعَالَی أَنْ نُصَلِّیَ عَلَیْکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَکَیْفَ نُصَلِّی عَلَیْکَ؟ قَالَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: قالُوا: للَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِ مُحَمَّدٍ کَمَا صَلَّیْتَ عَلَی آلِ إِبْرَاهِیمَ وَ بَارِکْ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِ مُحَمَّدٍ کَمَا بَارَکْتَ عَلَی آلِ إِبْرَاهِیمَ فِی الْعَالَمِینَ إِنَّکَ حَمِیدٌ مَجِیدٌ: خداوند ما را امر کرده بر تو صلوات کنیم، پس چگونه صلوات کنیم بر تو؟ فرمود: بگوئید....

مجلسی در بحار، ج 27 ص 257- 258، از صحیح مسلم، صحیح بخاری، الجمع بین الصحیحین، همین حدیث را با جملۀ «علی ابراهیم و آل ابراهیم» آورده اما همانطور که دیدیم در صحیح مسلم فقط «آل ابراهیم» آمده است. نظر به متون دیگر ظاهراً سقطی در چاپ رخ داده است و یا تداوم مبارزۀ قدرت سیاسی بر علیه اهل بیت، موجب تحریف شده است.

با وجود این احادیث، آقایان سنیان می گویند: «صلّی الله علیه و سلّم» و از آوردن «آل» خودداری می کنند همان طور که خود مسلم در متن همین سخن خودش که بر پیامبر صلوات گفته، کلمۀ آل را نیاورده است. بلی؛ در متن همین سخن خودش. بر خلاف حدیث خودش عمل کرده است.

و اعجب العجایب اینکه: سیوطی در «درّ المنثور» ذیل آیۀ «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّون...» حدود 18 حدیث آورده است که در صلوات «آل» را نیز بیاورید، لیکن خودش در همان مبحث بارها که صلوات گفته همگی بصورت «صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّم» است حتی یکبار نیز «آل» را نیاورده است. و اگر همه جای کتابش را در نظر بگیرید، سر از هزاران مورد در می آورد که در همۀ شان «آل» را ترک کرده است. و این است تربیت برادران اهل سنّت.

به هر حال؛ سنی و شیعه بطور «فی الجمله» معتقدند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) صلوات را در شکل و قالب خاصی قرار داده است، و این یعنی «حقیقت شرعیه». همان طور

ص: 267

که پرسیدند: چگونه نماز بخوانیم؟ فرمود: «صلّوا کما اصلّی»(1): همان طور که من نماز می خوانم نماز بخوانید. و می پرسیدند: حج را چگونه برگزار کنیم؟ فرمود: «حجّوا کما احجّ»(2): همان طور که من اعمال حج را به جا می آورم، به جای آورید. و بدین سیاق، هم لفظ صلاة و هم لفظ حجّ، حقیقت شرعیه پیدا کردند در معنی ویژۀ شرعی. و در نظر شیعه بنابر احادیثی که از رسول خدا و اهل بیتش گرفته اند، آنچه «حقیقت شرعیه» شده است این است: اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ. و صورت ها و قالب های دیگر نیز جایز هستند(3).

تشهد (رکعت دوم و رکعت آخر) واجب است و علمای ما بر این قول اجماع دارند، و شیخ (طوسی) گفته است تشهد رکن است و احمد (حنبل) نیز آن را رکن می داند، و در نظر شافعی صلوات در تشهد اول مستحب و در تشهد دوم رکن است، ابو حنیفه آن را در هر دو تشهد، مستحب می داند و همچنین مالک(1).

سنیان با این که همیشه صلوات را به صورت بتراء می گویند، لیکن در نماز آل را نیز می آورند.

فضل بن روزبهان دانشمند معروف سنّی می گوید:

أن الدعاء للآل منصب عظیم و لذلک جعل هذا الدّعاء خاتمة التشهّد فی الصلاة، و هو قول المصلّی: الّلهمّ صلّ علی محمد و آل محمد و ارحم محمداً و آلَ محمد. و هذا التّعظیم لم یوجد فی حق غیر الآل. فکل ذلک یدلّ علی أنّ حبّ آل محمد واجب. و قال سیدی الامام الشافعی رضی الله عنه:

یا أهل بیت رسول الله حبکمو

فرض من الله فی القرآن أنزله

یکفیکمو من عظیم القدر أنّکمو

من لم یصلّ علیکم لا صلاة له(2)

شیخ طوسی(ره) در کتاب «خلاف»- کتاب الصلاة، مسئلۀ شماره 128(3)- می گوید: صلوات بر پیامبر (صلی الله علیه و آله( واجب است در هر دو تشهد. و این رأی شافعی هم هست در تشهد دوم، و ابن مسعود و ابو مسعود البدری و ابن عمر و جابر و احمد و اسحاق آن را واجب می دانند. مالک و اوزاعی و ابو حنیفه و پیروانش آن را واجب نمی دانند.

فضیلت: در فضیلت صلوات احادیث فراوان آمده، در این باره باید به متون مربوطه مراجعه شود.

ایمان و تقوا است انسان بی ایمان و بی تقوا نمی تواند امین باشد. اما تنها تقوا و ایمان کافی نیست، شخص باید شناخت کامل و علم کافی دربارۀ چیزی که به امانت می پذیرد داشته باشد و الاّ نمی تواند از آن محافظت کند. و از نظر فقهی کسی که نسبت به حفاظت چیزی علم ندارد نباید آن را به امانت بپذیرد. پس بدیهی است که هر پیامبری پیش از آن که اولین وحی را دریافت کند، باید علم و دانش کافی را دربارۀ این امانت بس بزرگ، داشته باشد. بنابر این، علم هر پیامبر منحصر و محدود به وحی نیست، او باید عالمترین فرد عصر خود باشد. و اگر در آن میان کسی دانشمندتر از او باشد، مصداق «ترجیح بلا مرجح» می شود. و خدای حکیم منزّه از آن است. و همینطور است اگر کسی با تقواتر از او باشد.

ذهنییت مردمی هر وقت عنوان رسول یا پیغمبر را می شنود، شخصیتی را تصویر می کند از سنخ کاهنان، به ویژه ذهنیت مسیحیان و یهودیان که به نظرشان آنچه پیامبران ندارند علم است به ویژه علوم تجربی.

و نیز اشرف المرسلین باید اَعلم المرسلین هم باشد. پس پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) اعلم و دانشمند ترین فرد بشر بوده و است. و پیش از آن که اولین وحی به او بشود باید چنین دانشی را داشته باشد، زیرا وحیی که به او خواهد آمد «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(1) است، نه مانند آنچه که به موسی علیه السلام آمده و «تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(2) است. و مهمتر این که وقتی می تواند این امانت را حفظ کند به حدی علم داشته باشد که بتواند این «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ» را تبیین کند: «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(3). همان طور که پیشتر نیز گذشت.

به هر جا از سخن امام سجاد و نیز دیگر ائمه (علیهم السلام) می رسیم دلایل روشن می بینیم بر این که علم پیامبران منحصر به وحی نیست، با اینهمه آقایان سنیان و نیز برخی از ماها (که گاهی علامه هم نامیده شده اند) علم پیامبر اسلام را منحصر به وحی می دانند.

ص: 270

در سطرهای بعدی خواهیم دید که عنوان «نجیب» و «صفیّ» که در کلام امام آمده دقیقاً بر این مطلب دلالت دارند.

نجیب: دومین ویژگی شخصیتی که امام علیه السلام برای پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) می شمارد «نجیب بودن» است: و «نَجِیبِکَ مِنْ خَلْقِک». و چون معنی این واژه در عرف عمومی با عنصری از امور مادّی و اقتصادی همراه است، لذا لازم است اندکی دربارۀ معنی درست آن درنگ کنیم: نجیب صیغۀ «صفت مشبهه» بر وزن «فعیل» است که دو کاربرد دارد:

1- کاربرد اسم فاعل: نجیب یعنی چیزی یا کسی که خودش نجیب شده است= چیز نفیس، یا شخص نفیس.

2- کاربرد اسم مفعول: نجیب یعنی چیزی یا کسی که او را نجیب کرده اند= چیزی که آن را خالص کرده و از چیز دیگر برگرفته اند. مانند گرفتن عطر از گل. یا گرفتن کَره از ماست. و یا گرفتن عصارۀ هر چیز دیگر.

لغت: نجائب الشیئ: خالصه، لبابه: خالص و لبّ هر چیز.

نواجب الشیئ: لبابه الذّی لیس علیه نجبٌ ای قشرٌ: لبّ هر چیز که در آن پوشش و آمیزه ای نباشد.

رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) «خالص کردۀ خداوند» و «عصارۀ ناب هستی» است؛ عطر ناب برگرفته از گل هستی.

و یا: او را از اول از عرصۀ آمیختگی ها برگرفته اند و از هر آمیزه ای حفظ کرده اند، و اساساً آمیخته نبوده تا عصاره گیری شود.

صفت «نجیب»- به هر دو معنی مذکور- دلالت دارد که او پیش از مبعثش، و قبل از نزول وحی دارای کمال بویژه کمال علمی بوده است، که امام علیه السلام می گوید: «وَ نَجِیبِکَ مِنْ خَلْقِک».

نه فقط برگزیده شدن برای وحی و نبوت، بل برگزیده شدن برای داشتن شرایط امین بودن، نجیب بودن، و سپس برای نبوت.

افرادی مانند هایدگر و برگسن نام آن را «تجربۀ دینی» گذاشته اند؛ باید در رودخانۀ این مکتب شناکرد و خجستگی آن را درک و لمس کرد. هر کسی از دین و مذهب خود راضی است و از پیروی آن احساس خجستگی می کند. لیکن تنها «احساس» کافی نیست، باید با شناخت ماهیت یک «مکتب» باشد یعنی اصول و فروع آن به وسیلۀ عقل و خرد تبیین شده باشد. و اگر صرفاً احساسی باشد غیر خردمندانه می شود و محصول آن نیز غیر از تعصب جاهلانه چیزی نمی شود.

شرح

3- اصالت با آگاهی فردی است یا با جامعه؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

4- هستی اجتماعی آگاهی اجتماعی را تعیین می کند یا بر عکس؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

5- اصالت با جامعه است یا با فرد؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

6- قهرمانها تاریخ را می سازند یا بالعکس؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

7- در روش شناخت، اصالت با تاریخ گرایی است یا با مقطعی اندیشی؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

8- در روش تحقیق علمی، قطع نظر کامل از «ارزشها»، اصالت دارد یا دخالت دادن همۀ آنها؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

9- در مورد «ارزش معلومات» همۀ معلومات بشری سیال است یا همه آنها پایدار؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

10- هنجارها و ناهنجارها عموما سیال هستند یا عموما پایدار؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

11- همۀ جرمها صرفاً رفتارهای مخالف وجدان جمعی هستند یا همۀ آنها حقیقتهای واقعیتدار، می باشند؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

12- هر مجازات خراجی است که جامعه از فرد می طلبد یا هر مجازات حقیقت واقعیتداری است؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

13- سعادت خواهی و احساس ملالت تنها عامل حرکت جامعه اند یا هیچ تاثیری در آن ندارند؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

14- اقتصاد تنها عامل حرکت جامعه است یا هیچ تاثیری در آن ندارد؟- نه این و نه آن بل امرٌ بین الامرین.

همین طور است پاسخ این مکتب دربارۀ «انسان برای دین، یا دین برای انسان؟-؟»، می گوید: نه این، نه آن بل امر بین الامرین. زیرا دین بدون انسان موضوعیت خود را از

ص: 275

دست می دهد، و انسان بدون دین انسانیت خود را.

بزرگ خطای اومانیست ها و لیبرالیست ها این است که گمان می کنند با گزینش اومانیسم و لیبرالیسم، از چنگال این پرسش دو آلیستی رهیده اند. در حالی که باز از آنان پرسیده می شود: آیا لیبرالیسم برای انسان، یا انسان برای لیبرالیسم؟-؟ (و همچنین اومانیسم). در جواب می گویند: لیبرالیسم برای انسان است. در حالی که این انسان است که اندیشیده و لیبرالیسم را می سازد، انسان در خدمت ساختن لیبرالیسم است، و انسان باید آن را تفهیم و ترویج کند و از آن حفاظت کند، و برای آن بکوشد، و آن را (مثلاً) از آفات «مکتبی اندیشی» مصون بدارد.

و این است نکتۀ بس اساسی که روشن می کند: هیچ پرسش دوآلیستی فونکوسیونالیستی دربارۀ انسان، صادق نیست. و همین طور است هر مکتبی که لیبرالیسم را ردّ می کند اما خودش نیز بر دوآلیسم مبتنی است؛ مانند مارکسیسم، معتزله، اشعریه، اعم از مکتب های قدیمی و نوین.

و یک استقراء اندیشمندانه و علمی براحتی نشان می دهد که: تنها مکتبی که انسان شناسی آن، از دوآلیسم باطل، منزّه است، مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

مکتبی که انسان شناسی آن از دوآلیسم منزه باشد، همۀ علوم انسانی آن نیز از این آفت بنیانکن منزه خواهد بود. از روان شناسی تا جامعه شناسی، تا.... برسد به سیاست و اقتصاد.

هر بینش مکتبی یا لیبرال، که دچار دوآلیسم باشد، قهراً همه چیز را جرّاحی خواهد کرد، عدل را و تعادل را در همه چیز از دست خواهد داد.

آثار منفی و غلط تعریف صرفاً غریزی از انسان و غفلت از روح فطرت، یکی دو تا نیست همۀ ابعاد فردیت انسان و زیست اجتماعی او را در روند عملِ معکوس قرار می دهد.

شخصیت انسان، سنگ نیست که با ارّۀ سنگبری بریده شود، و نه چوب است و نه درخت که شاخه هایش هرس شود، و نه حیوان است که حقوقش را ارادۀ صاحبش قیچی

ص: 276

کرده و تعیین کند.

در دوآلیسم میان فرد و جامعه، مارکسیست ها گفتند: همه چیز برای جامعه است، فرد انسان، ابزاری برای جامعه و عمل جنسی نیز ابزاری برای بقای جامعه. پس «خانواده» در این میان جز عامل مزاحم چیزی نیست، خانواده دردوران اولیه که جامعه وجود نداشت جانشین جامعه بود، اینک فقط یک عامل بزرگ مزاحمت است(1).

و جالب این که مارکسیسم و لیبرالیسم هر دو نظراً و عملاً در جهت خذف خانواده هستند. چرا دو مکتب متضاد به یک هدف واحد می رسند؟! برای این که در اصل و اساس مبنای واحد دارند و آن دوآلیسم است. که «الکفر ملّة(2) واحده»(3): کفر تنها یک آئین است گرچه عناوین مختلف داشته باشد، و گرچه در شیوۀ اندیشه با هم فرق داشته باشند؛ اصالت فرد به همان جا می رسد که اصالت جامعه می رسد، لیبرالیسم به همان جا می رسد که مارکسیسم می رسد. و دود همۀ آئین های باطل از یک دودکش خارج می شود گرچه اجاق ها متعدد باشند.

و در بیان مشروح: این پرسش ها فراوان هستند؛ آیا انسان برای غذا یا غذا برای انسان؟-؟ انسان برای علم یا علم برای انسان؟-؟ پزشکی برای انسان یا انسان برای پزشکی؟-؟ و ده ها پرسش دیگر مانند: انسان برای عمل جنسی یا عمل جنسی برای انسان؟-؟

وقتی ماهیت مسئله روشن می شود که محور پرسش ها معین شود، زیرا این پرسش ها می توانند بر یکی از چهار محور کاملاً جدا از هم، قرار گیرند:

1- محور وجود: آیا وجود دین، علم، غذا، امور جنسی، و... و... برای انسان است یا برعکس؟-؟ قرآن در پاسخ می گوید: همه چیز را برای انسان آفریدیم: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی

ص: 277

السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»(1): و تسخیر کرد و به کار گرفت هر آنچه در آسمان ها و زمین است را برای شما انسان ها. و می گوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّین..»(2): تشریع کرد برای شما از دین.. و می گوید: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَق»(3): اوست که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاد. یعنی دین برای راهنمائی انسان است، و این موضوع در ده آیه اعلام شده است بل سرتاسر قرآن گویای این است که دین برای انسان است نه انسان برای دین.

2- محور اصالت: آیا اصالت با دین است یا با انسان؟-؟ این همان دوآلیسم است که در بالا بحث شد.

3- محور تامین و حفاظت: آیا تامین و حفاظت از انسان به عهدۀ دین است یا تأمین و حفاظت از دین، به عهده انسان است؟-؟ این نیز همان دوآلیسم نادرست، است؛ نه آن و نه این بل امر بین الامرین؛ یعنی در این محور آنچه صحیح و لازم است «تعاطی» است تعاطی میان دین و انسان، و هر دو باید در تامین و حفاظت همدیگر باشند.

4- محور دین و انسانیت: دین برای انسانیت، یا انسانیت برای دین؟-؟ پاسخ: دین برای انسانیت است، دین ابزار انسانیت است. این دوآلیسم صحیح و درست است، زیرا هیچنوع فونکوسیونالیسم را لازم نگرفته و هیچ بعدی از ابعاد فردی و اجتماعی انسان را از همدیگر جراحی نمی کند. و فرق میان این گزاره با ردیف دوم و سوم، این است که اولاً: دین در عمل (دینداری) و انسانیت دو روی یک سکّه اند، در واقع یک چیز واحد هستند؛ انسان به طور بالقوّه انسانیت را دارد، دین آن را به فعلیت می رساند و دینداری «انسانیت بالفعل» می شود.

ثانیاً: همان طور که پیشتر نیز اشاره شد؛ در پدیده های طبیعی همیشه مادر فرزند خویش را تغذیه می کند، اما در پدیده های انسانی- اجتماعی فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خویش را تغذیه می کند؛ جهل از فقر متولد می شود و بلافاصله برمی گردد

ص: 278

مادر خود یعنی فقر را شدت می بخشد. و عکس آن نیز (یعنی اگر فقر از جهل متولد شود) صادق است.

در محور دین و انسانیت، هر دو طرف قضیه از پدیده های انسانی- اجتماعی هستند(1)

و این تعاطی را قهراً دارند؛ یعنی دین برای انسانیت است و انسانیت به محض تولد از دین، برمی گردد دین را تقویت می کند، و این چرخة تعاطی به طور مداوم میان این دو هست. پس در این گزاره چیزی به نام جراحی موضوعاً مرتفع است.

دین در تعریف مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) یک مقولة عام شمول، است نه یک امر فردی. پس در این میان هر فردی از افراد جامعه در راه تقویت آن بیشتر بکوشد، فداکاری کرده و باصطلاح قهرمان است.

ممکن است در یک جامعه ای دین (دینداری) از انسانیت آن جامعه برخیزد، و ممکن است در جامعة دیگر انسانیت از دینداری برخیزد، زیرا انسانیتِ بالقوّۀ انسان است که او را لایق دین کرده است، و دینداری انسان است که انسانیت او را به فعلیت می رساند. در هر دو صورت فرزند برمی گردد مادر خود را تغذیه می کند.

و چون دین بدون انسان موضوعیت ندارد، و انسان بدون دین انسان نیست، پس هر دو باید در تعاطی و تعامل باشند هم انسان در خدمت دین و هم دین در خدمت انسان. و اصل این تعاطی در عمل، در هر جامعه ای پذیرفته است. چرا آن پزشک محقق که برای کشف اسرار بیماری سل، خود دچار سل می شود و میمیرد، قهرمان می شود-؟ چرا یکی از دو برادران رایت به خاطر اختراع هواپیما کشته می شود، قهرمان محترم و گرامی می گردد-؟ چرا آنان که در راه کشف اسرار قطب شمال جان باختند، قهرمان هستند-؟ و...، اینهمه تعاطی و تعامل میان انسان و علم، انسان و صنعت، انسان و وطن دوستی، و...، که در همة جامعه ها هستند از

ص: 279

جمله جوامع لیبرال، امّا چرا تنها وقتی که به دین می رسد آن سؤال دو آلیستی را فراز و درشت و بزرگ می کنند.

شرح

توضیحات: 1- «و شغل نفسها»: خود را مختص کرد، همة توان و وجود خود را به خیرخواهی دعوت شدگان، مختص کرد.

2- النّصح: نصیحت.- کلمه «نصیحت» در فارسی و ترکی به معنی «پند» و «اندرز» به کار می رود، اما در عربی به معنی «خیرخواهی» و «دلسوزی» است. متاسفانه برخی از شارحان و مترجمان، اشتباه کرده اند.

در زیارتنامة فخر بشر، فرزند رشید حیدر، حضرت ابوالفضل العباس علیه السلام، که از زبان امام صادق علیه السلام آمده، می خوانیم: «أَشْهَدُ لَکَ بِالتَّسْلِیمِ وَ التَّصْدِیقِ وَ الْوَفَاءِ وَ النَّصِیحَةِ لِخَلَفِ النَّبِی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه.....»(1): گواهی می دهم که تو برای جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله (یعنی برای امام حسین علیه السلام) در مقام تصدیق، تسلیم، وفا، و دلسوزی بودی.

بدیهی است که حضرت عباس هرگز در مقام پند و اندرز امام حسین علیه السلام نیامده و نمی آمد.

3- یکی از کاربردهای واژه «رحل» منزل و مأوی است.

4- موضع رِجل، مانند مسقط الرأس، یک اصطلاح است، موضع رِجل یعنی اولین جا، اولین خاک، اولین سرزمینی که یک کودک در آن راه می رود؛ ممکن است کودک در همان مسقط رأس خود اولین راه رفتن را شروع کند و ممکن است در جای دیگر؛ چادرنشینان می گفتند و می گویند: فلانی در فلان ییلاق متولد شده و در فلان ییلاق راه رفتن آغاز کرده پس موضع رجل اعم از مسقط رأس است.

5- مَأْنَسِ نَفْسِهِ: اُنسگاه جانش: وطن: آنچه در زبان ها شایع است که «حبّ الوطن من

ص: 281

الایمان» و به عنوان حدیث تلقی می شود، مدرک و سندی ندارد، و ظاهراً چنین حدیثی اصلا وجود ندارد. اما حبّ وطن یک خصیصة ستودة انسانی است. زیرا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) وطنش را دوست داشت وقتی که از مکه هجرت کرد دل شکسته بود و گریست آیه برای دلداریش آمد: «إِنَّ الَّذی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعاد»(1): آن که تبلیغ قرآن را بر تو واجب کرد، تو را به موطن خود بازمی گرداند.

هجرت از وطن: در اسلام دو نوع هجرت هست:

1- هجرت از دیار کفر به دیار اسلام: کسی که در دیار کفر نمی تواند اعمال دینی خود را انجام دهد، بر او واجب است که به دیار اسلام هجرت کند. همان طور که در صدر اسلام از مکّه به مدینه مهاجرت می کردند، و از کمک های مردم بومی مدینه بهرمند می شدند. و از این جاست که مردم بومی مدینه (اوس و خزرج) در بیان قرآن به «انصار» ملقب شدند: «الَّذینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا»(2): آنان که پناه دادند و کمک کردند. و مهاجران به کسانی می گفتند که از مکه به مدینه هجرت کرده بودند؛ «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرینَ وَ الْأَنْصار»(3).

(اصطلاح «مهاجرین» شامل افرادی نیز می شد که از سرزمین های غیز از مکه، به مدینه آمده بودند مانند ابوذر).

این نوع هجرت با فتح مکه به پایان رسید و «لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْح»(4). مراد این نیست که پس از فتح مکه هجرت ممنوع باشد. به این معنی است که آن ارزش و منزلت معنوی و دینی را ندارد که «هجرت» در اصطلاح قرآن است.

قاعدة «لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْح» مخصوص مکه نیست، همان طور که گفته شد هجرت از هر بلاد کفر که امکان عمل به احکام اسلام نباشد واجب است. اگر چنین بلادی توسط مسلمانان فتح شود، یا خود مسلمان شوند، دیگر هجرت از آن بلاد واجب نیست و آن ارزش

ص: 282

و منزلت قرآنی را ندارد.

2- هجرت از محیط عشایری و ایلاتی به مدنیت: در اصطلاح قرآن و حدیث به ایلات و عشایر کوچ کننده، «اعراب» گفته می شود و نیز «بَدَوی» در قبال لفظ «مدنی» دربارة آنان به کار می رود. این هجرت از عشیره به شهر، در شرایطی واجب می شود و در شرایطی مستحب، و تا پایان عمر بشر در روی کرة زمین هم ارزشمند است و هم دارای منزلت معنوی اُخروی؛ «لا تنقطع الهجرة حتی تنقطع التوبة»(1). و می دانیم که تا بشر در روی زمین هست باب توبه باز است. امیرالمومنین می فرماید: «وَ الْهِجْرَةُ قَائِمَةٌ عَلَی حَدِّهَا الْأَوَّل»(2): هجرت در همان جایگاه خودش بر قرار است.

پس باب این هجرت هم باز است، و این هجرت به قدر امکان واجب است.

حتی هجرت از روستا به شهر نیز به طور موکّد توصیه شده است که می فرماید: «وَ اسْکُنِ الْأَمْصَارَ الْعِظَام» (نهج البلاغه، کتاب 69): در شهر های بزرگ ساکن باش. سکونت در روستا مکروه است؛ سکونت، نه کار و تولید، شخصی می تواند ساکن شهر باشد و در روستا تولید کند و در بیان ساده تر؛ آنچه مکروه است «اهل روستا بودن» است؛ «أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: إن الله عزّ و جلّ یعذب ستةً بستةٍ العرب بالعصبیّة، و الدهاقنة بالکبر، و الأمراء بالجور، و الفقهاء بالحسد، و التجار بالخیانة، و أهل الرستاق بالجهل»(3): خداوند شش گروه را برای شش خصلت عذاب می کند: عرب را برای عصبیتش، فئودال ها را برای تکبرشان، امیران و حکام را برای ستمگری شان، فقیهان را برای حسدشان، تجار را برای خیانت شان و اهل روستا را برای جهل شان.

سؤال: مطابق این حدیث، اگر بنا باشد که از روستائی بودن پرهیز شود بخاطر فرار از جهل، باید از تفقّه و فقاهت نیز به خاطر فرار از حسد پرهیز شود، در حالی که تفقه و

ص: 283

فقاهت هم واجب کفائی است وهم بس ستوده-؟

جواب: هم باید از حسد دوری کرد و هم از جهل، رهچارة فقیه، تقوی است. اما رهچارة روستائی هجرت است.

و از وصایای پیامبر به علی (صلوات الله علیهما) است: «یَا عَلِیُّ لَا تَسْکُنُ الرُّسْتَاقَ»(1): علی در روستا ساکن نباش.

این گونه حدیث ها نیازی به بررسی سند ندارند، زیرا آن شش مورد که شمرده شده اند همگی حکم عقل هم هستند.

اگر امروز امکانات ارتباطاتی از قبیل: تلفن، تلوزیون، خودرو، مراکز آموزش و ... بتوانند جوامع روستائی و شهری را همگن کنند، این کراهت سکونت و استحباب هجرت برداشته می شود.

التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَة: عکس هجرت از عشایر به شهر، یعنی کوچیدن از شهر به بادیه، «التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَة» نامیده شده که از گناهان کبیره است اجماعاً.

اسلام دین مدنیت است، و از بادیه نشینی و بدویت به شدت متنفر است، محقق اسپانیائی اِگناسیو اولاگوئه در کتاب «هفت قرن فراز و نشیب» می گوید: اسلام در بدَوی ترین جامعه، مدنی ترین دین را آورده است.

روح غریزه و روح فطرت: از نظر اسلام، بادیه نشینی خود بذاته نکوهیده است نه فقط به خاطر جهل یا امثال آن. یعنی مانند روستانشینی نیست که امکانات ارتباطاتی بتواند آن را از نکوهیدگی خارج کرده و وجوب حتی الامکان و یا استحباب هجرت از آن را، متوقف کند.

پیشتر به شرح رفت که مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام (بر خلاف لیبرالیسم) به «شخصیت جامعه» معتقد است و این از اصول اساسی انسان شناسی این مکتب است که انسان را دارای روح سوم می داند و منشأ لباس، خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، حیاء، حقوق،

ص: 284

زیباشناسی و زیباخواهی، خنده و گریه را همین روح فطرت می داند. بادیه نشینی برزخ میان زندگی غریزی و زندگی فطری است. یعنی این امور نامبرده، در بادیه نشینی شکوفا نمی شوند. گر چه اساس خانواده در بادیه نشینی مستحکم است و در مقایسه با جامعه های باصطلاح مدنی کابالیستی غربی (و غربزده ها) بسی مطلوب و ایده آل است. اما باید دانست که جامعة لیبرالیستی و کابالیستی غربی مورد نظر اسلام نیست، بل که در این باره تاکیداً سفارش شده که از این گونه جامعه ها باید به روستاها گریخت؛ احادیث فراوانی در این باره داریم، حتی برخی از آن ها فرار از جامعة کابالیسم زدة مسلمان را نیز توصیه می کنند.

متاسفانه امروز جامعة ما از جهاتی اساسی، اصلاح می شود، لیکن از جهات دیگر دچار کابالیسم می گردد، در همین روزها اعلام شد که جامعة ما (ایران) در چهارمین ردیف آمار جهانی طلاق، قرار دارد. بدیهی است که کثرت این طلاق ها در خانواده های شهر های بزرگ است نه در خانواده های عشایری.

سیاست: امام دربارة رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گوید: «حَتَّی اسْتَتَبَّ لَهُ مَا حَاوَلَ فِی أَعْدَائِک»: آنچه دربارة دشمنان تو برنامه ریزی و سیاست کرده بود به دست آمد.

لغت: حَاوَلَ: طراحی کرد، طرحریزی و برنامه ریزی کرد. حَاوَلَ از ریشة «حیله» است این واژه در عربی به معنی «چاره جوئی» و «رهجوئی» است بر خلاف کاربرد فارسی آن که همیشه در منفیات به کار می رود.

آورندۀ: اسلام یک شخصیت سیاسی به تمام معنی است، بل سیاسی ترین فرد بشر است، لیکن سیاسی حرفه ای تک بعدی نیست، او همة ابعاد فردی و اجتماعی بشر را یکجا می بیند. و این است مشکل بزرگ انسان های دیگر که از مشاهدة همه جانبة انسان، عاجز هستند و هر کدام در رشته ای متخصص می شوند و از رشته های دیگر غافل. در کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» این مطلب را تحت عنوان «هندسة شناخت» با شرح توضیح داده ام.

تدبیر: امام علیه السلام می گوید: «و استتمّ له ما دبّر فی أولیائک»: و تمام شد (جای افتاد) دربارة دوستدارانت تدبیر او.

ص: 285

در جملة بالا سیاست خارجی پیامبر، و در این جمله سیاست داخلی و مدیریت آنحضرت را بیان می کند. این سخنان امام به این معنی نیست که دربارة امور داخلی نباید از واژه سیاست استفاده کرد و به تدبیر و مدیریت بسنده کرد. زیرا همین مدیریت و تدبیر نیز سیاست است که می بینیم امام هادی علیه السلام در «زیارت جامعه» دربارة ائمه طاهرین علیهم السلام می گوید: «السَّلَامُ عَلَیْکُمْ یَا أَهْلَ بَیْتِ النُّبُوَّةِ وَ مَوْضِعَ الرِّسَالَةِ وَ مُخْتَلَفَ الْمَلَائِکَةِ وَ مَهْبِطَ الْوَحْیِ وَ مَعْدِنَ الرَّحْمَةِ وَ خُزَّانَ الْعِلْمِ وَ مُنْتَهَی الْحِلْمِ وَ أُصُولَ الْکَرَمِ وَ قَادَةَ الْأُمَمِ وَ أَوْلِیَاءَ النِّعَمِ وَ عَنَاصِرَ الْأَبْرَارِ وَ دَعَائِمَ الْأَخْیَارِ وَ سَاسَةَ الْعِبَاد»(1)، که در جملة اخیر آنان را سیاستمداران و سیاستگزاران مردم، تعریف می کند.

پس با آنان در میان خانه های شان جنگید، و بر آنان در خلال جایگاه انبوه شان هجوم برد، تا امر (دین) تو پیروز گشت، و پیام تو فراز گردید، گرچه مشرکین را ناخوشایند باشد.

شرح

شخص از اسلحه است!؟! و اگر او پیروز می شد محکوم می گشت که جرا در قیام مسلحانه پیروز شده است!؟! حضرت موسی فرعون و آنهمه لشکرش را در خلیج سوئز غرق کرد، باید گفت دین موسی دین غرق کردن است!؟! و همچنین شمشیر یوشع، داود، سلیمان و دیگر سران یهود (که همگی نور چشم مسیحیان هستند که به همة عهد عتیق ایمان دارند) از پنبه بود؟! تمدن یهود که پایه اعتقادی مسیحیت است، بیش از هر جامعه ای متکی به شمشیر بود به حدی که افراط درهمین خصلت، جامعۀ شان را متلاشی کرده و مردم یهود را در پهنة جهان آواره کرد.

نه فقط پیامبران، بل هرکسی که در صدد اصلاح جامعه برآید قهراً با نظام موجود درگیر می شود، اینهمه پیامبران چرا کشته شدند؟ در این میان یکی از آن ها پیروز شده، باید محکوم شود که چرا کشته نشده و پیروز شده است؟!

مسیحیان عمداً کتاب عتیق شان (تورات) را مسکوت گذاشته و تنها کتاب جدیدشان (انجیل) را فراز می کنند که در آن کمتر از مبارزۀ مسلحانۀ عیسی سخن رفته است، در حالی که اصل و اساس دین شان همان تورات است و انجیل فقط یک کتاب اخلاقی شان است. پس از حضرت عیسی مبلغین راه او به دلیل ناتوانی در قدرت نظامی صرفاً به تبلیغ شفاهی بسنده کردند، اکثر احکام اساسی دین شان را بر مردم بخشیده و تکالیف مهم را برداشتند، و لذا آنچه از دین عیسی به جای ماند در حقیقت دین نیست فقط یک سری اخلاقیات ناقص است. که صددرصد با کتاب عتیق شان مخالف بل متضاد است.

جاذبه و دافعه در اصلاح: این مبلغان برای توجیه تحریفات خودشان، حضرت عیسی را فقط «بشیر» و خودشان را «مبشرین» نامیدند؛ که عیسی «جاذبة مطلق» بود و هیچ دافعه ای نداشت. اما در این صورت او نه تنها مصلح نبود و در صدد اصلاح جامعه نبوده، بل حتی در مقام یک معلم اخلاق فردی، نیز نبوده است، بل کسی بوده که هرگز «نه» نگفته است یک شخصیت پذیرا، پذیرای هر فساد، فحشا، ستم، دروغ و... و..... بوده است. اگر چنین بود چرا در اواخر دوران رنسانس، به لیبرالیسم رسیدید؟ شما که از اول پیامبرتان نیز لیبرال بود-؟

ص: 288

اما قرآن حضرت عیسی علیه السلام را- بل همة پیامبران را- هم «بشیر» و هم «نذیر» می داند. هر پیامبر یک اصلاحگر است و اصلاح (به هر معنی و با هر تفسیر و با هر تعریف) یک مکتب و ایدئولوژی است و چنین ماهیتی نمی تواند بدون دافعه باشد، هر برنامه و رسالت اصلاحی عین «باید و نباید» است. هیچ پیامبری نمی تواند اصلاحگر نباشد و هیچ اصلاحگری نمی تواند دافعه نداشته باشد و با نظام اجتماعی غلط در گیر نشود و لذا قرآن تاکید می کند:

«وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلینَ إِلاَّ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرین»: و ما فرستنده نیستیم پیامبران را مگر مبشّر و منذر.

مسئله را از اساس نفی می کند؛ یعنی در برنامة خدائی خداوند هیچ جائی برای پیامبر غیر منذر نیست. و به حاطر اهمیت موضوع، این آیه بعینه در قرآن تکرار شده است.(1)

در آیه دیگر: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرین»(2) و نیز «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرین»(3)

در قرآن حدود 172 مورد دربارة انبیاء از ریشۀ نذر به این معنی آمده است. اما از مادّة بشارت به معنی مورد بحث ما تنها حدود 51 مورد آمده است که چند مورد آن نیز بشارت معکوس است مانند بشارت به عذاب. یعنی نذیر بودن پیامبران را بیش از سه برابر بشیر بودن شان، ذکر کرده است. چرا؟ آیا می خواهد چهرة پیامبران را با دافعة بیشتر و جاذبه کمتر نشان بدهد؟

تربیت بر خلاف طبیعت است، اصلاح مشکل تر از افساد است. افساد گران هیچ نیازی به «نه» ندارند، اساساً تنها دشمن ابلیس و کابالیسم همین «نه» گفتن است، اگر کسی معروف به پیامبری باشد و دافعه نداشته باشد او یا از اصل و اساس پیامبر نبوده و مامور ابلیس بوده و یا شخصیت او را تحریف کرده اند.

ص: 289

اگر یک تاکستان یا باغ سیب هرس نشود به تباهی کشیده می شود و هرس کردن بر خلاف طبیعت تاک ها و درختان است، هدایت و تربیت بشر نیز چنین است. آب به سراشیبی می رود و هدر می شود، اگر بخواهید آن را به مصارف مفید برسانید نیازمند سدّ است و یا نیاز مند غرّش موتور مکنده. اصلاح بشر نیز چنین است؛ اقتضاهای غریزی همیشه دم دستی هستند، لیکن اقتضاهای فطری در مقایسه با آن دوردستی می نماید. انسان که به روح سوم (فطرت) نایل شده باید روح فطرتش روح غریزه اش را مدیریت کند، کنترل کند، محدود کند، با چهارچوبه و مقررات اداره اش کند. و همین جنگ میان روح غریزه و روح فطرت در درون انسان است که منشأ همة جنگ های برونی بین الافراد یا بین الجوامع است.

این است که شخص اصلاحگر به «نه» گفتن بیش از «بلی» گفتن نیاز دارد. مقصود این نیست که موارد و موضوعات ردّ کردنش بیش از مواردی باشد که تأیید می کند. زیرا موارد منهی خیلی کمتر از موارد تایید است: «کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَام»(1): هر چیز برای انسان حلال و آزاد است مگر مواردی که حرام بودنش تعیین شده است، اصل بر آزادی است، محدودیت محدود است، مقصود این است که شخص اصلاحگر در «نه» گفتن قاطع باشد و لذا بشیر سه برابر نذیر ذکر شده است.

بزرگ مشکل هر اصلاحگر: بزرگترین مشکل هر اصلاحگر، یک امر هنری است نه امر علمی (گر چه همین هنر به شدت نیازمند علم انسان شناسی و روان شناسی است) و این مشکل عبارت است از این که: با همة قاطعیت و ایستادگی مستمر در «نه» گفتن، جاذبه اش دقیقاً معادل دافعه اش باشد. تامین این تعادل و تعیین این خط روش برای خود، مشکلترین مشکل هاست. و این است که نبوّت مسؤلیتی بس سنگین و طاقت فرسا است به حدی که هیچ پیامبری روی آسایش ندیده است و همگی به شدت اذیت شده اند حتی از ناحیه پیروان خودشان «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنی وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ»(2):

ص: 290

ای قوم من چرا اینهمه من را اذیت می کنید در حالی که می دانید من پیامبر خدا به سوی شما هستم. به لحن سوزناک موسی علیه السلام دقت کنید که تا چه حد از دست مردم خود به تنگ آمده و این گونه ناله می کند. و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) گفت: «ما أوذی نبی مثل ما أوذیت»(1): هیچ پیامبری به قدری که من اذیت شدم اذیت نشد.

بشتابند تا از طغیان غریزه در امان باشند «لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ»(1). اگر جهاد نباشد سرتاسر زمین را فساد می گیرد همان طور که امروز گرفته است.

جنگ بر دو نوع است: جنگی که هر دو طرف در آن، انگیزش های غریزی دارند، و جنگی که یک طرف انگیزۀ غریزی دارد و طرف دیگر انگیزه فطری. و صورت سوم امکان ندارد، یعنی جنگی که هر دو طرف آن انگیزه فطری داشته باشند.

صورت دوم «جهاد» نامیده می شود. و این چنین نیست که جهادگران از هر احساس غریزی تخلیه شده اند، تخلیۀ انسان از اقتضاهای غریزی در نظر ادیان (تحریف نشده) محکوم است. حتی در میدان نبرد نیز توان های غریزی به کار گرفته می شود لیکن تحت مدیریت روح فطرت.

و در طول تاریخ اکثریت جنگ ها جنگ غریزی هستند، و آن اندک جنگ هائی که فطری بوده اند، اکثرشان مانند جنگ مسلحانۀ حضرت عیسی با شکست مواجه شده اند. ابلیس و نظام کابالیستی او که امروز جهان را در تسلط خود دارند، تنها به محکوم کردن همین چند جنگ فطری، پرداخته و آن را با قدرت تمام محکوم می کنند، گوئی غیر از این چند مورد هیچ جنگی در تاریخ گذشتۀ بشر و امروزش رخ نداده است. ابلیس و پیروانش تا بدین حد در کار و برنامۀ شان جدّی هستند و طرفداران جهاد را به «انفعال» انداخته اند. عنوان «خشونت» را به زبان ها انداخته اند که: دینداران خشن هستند.

در این روزها کابالیست های بظاهر بی آزار و لیبرال به شدیدترین وجه به آزار مسلمانان پرداخته اند، فیلم می سازند که پیامبر اسلام در فتح خیبر با دختری از خیبریان که اسیر شده بود ازدواج کرد، با گذشت سه روز از کشته شدن پدر و برادر آن دختر، با او همبستر شد.

یک بانوی اندیشمند و آزادی خواه از مردم خیبر، از خشونت ها و رفتارهای ضد انسانی که در جامعه اش می گذشت، به تنگ آمده و بر آئین و سنن جامعۀ خویش عاصی شده است، در انتظار فرج است که قدرت اسلام بیاید و آن تارو پود کابالیستی را در هم بکوبد و

ص: 292

آزادشان کند، او پدر، برادر و مردم خود را به خوبی و اندیشمندانه شناخته بود، به اسلام خوشامد گفت، و به همین دلیل سزاوار همسری رهبر مسلمانان گشت. و تا آخر عمرش وفاداری کرد. هیچکدام از همسران پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) اسیر و برده نبود(1)

از آن جمله همین صفیه خانم.

ماجرای این بانو، نشان دهندۀ ماهیت بشدّت بستۀ جامعۀ خیبر (که نه فقط برای زنان حتی برای مردان نیز یک زندان بزرگ بود) است، نه نشان دهندۀ خشونت اسلام یا رهبر اسلام.

خشونت نیز بر دو نوع است: خشونت به معنی قساوت قلب، و خشونت به معنی مبارزه با ابلیس و پیروانش. مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) از خشونت به معنی «قساوت قلب» متنفر است و آن را سخت نکوهش می کند و خطاب به همان یهودیان می گوید: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ»(2): سپس قلب های تان قسی شد و مانند سنگ گشت. و «فَبِما نَقْضِهِمْ میثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً»(3): در اثر پیمان شکنی شان آنان را از رحمت خود دور کردیم و گذاشتیم (رها کردیم) که قلب های شان قسیّ شود.

و دربارۀ جریان تاریخی کابالیسم می گوید: «قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»(4): و «لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ»(5).

اما خشونت بمعنی ایستادگی در برابر جور و ستم، یا برای براندازی نظام اجتماعی ابلیسی، یک امر ستوده، لازم، ضروری و واجب است: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً»(6): محمد رسول خدا و آنان که با او هستند، در برابر کفار سرسخت

ص: 293

و شدید هستند، و در میان خود مهربانند، آنان را در حال رکوع و سجود می بینی.

این شدت از صفات افعالی خداوند نیز هست و تعبیراتی از قبیل: «إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» و امثالش در قرآن آمده است. خداوند (نعوذ بالله) لیبرال نیست؛ هم رحیم و رحمان است و هم شدید العقاب.

منشأ خشونت به معنی قساوت، روح غریزه است. و منشأ خشونت به معنی دوم، روح فطرت است.

کفر: لفظ کفار که در آیه بالا آمده صیغۀ جمع «کافر» است؛ در ادبیات امروزی، هر ملتی ملت دیگر را که دین او را نمی پذیرد، کافر می نامد. یعنی تلقی این است: کافر کسی است که دین من را نمی پذیرد. اما در لغت و نیز در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) کافر کسی است که «حقیقت را می پوشاند». کفر یعنی چیزی را پوشش دادن. کافر کسی نیست که صریحاً اعلام کند و بگوید من حق و حقیقت را دشمن می دارم. زیرا چنین کسی یافت نمی شود و همیشه ناحق ادعای حقانیت می کند، به ویژه امروز که باطل در لباس علم و دانش پوشش داده می شود. و از آن شدیدتر این است که لباس باطل را بر حق بپوشانند؛ یعنی علاوه بر این که باطلشان را حق جلوه دهند، حق را نیز در پوشش باطل قرار دهند: «وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(1): و لباس باطل بر حق نپوشانید و حق را کتمان نکنید در حالی که می دانید.

گزاره های عوامگرایانه در پوشش علم و دانش: کابالیست ها بهتر می دانند که خودشان زمام خشونت را گرفته و از آغاز تاریخ (از زمان قابیل) تا به امروز آن را کشیده و آنهمه انسان را زیر پای آن پایمال کرده اند. ا اینهمه که همین امروز هر روز و شب، هر ساعت و دقیقه به کشتن انسان ها مشغول هستند و مراکز اسلحه سازی شان این کشتارشان را پشتیبانی می کند، باز توانسته اند دو شعار بدشگون شان را در ذهن های جامعۀ جهانی جای بیندازند: «دین خشن است» و «دینداران خشن هستند». عامل موفقیت شان در این کار سوء

ص: 294

استفاده از روحیه عوام است، و برخی از اشخاص که خود را در جامعۀ ما دانشمند می دانند، با مهر اسلام شعارهای آنان را ممهور می کنند. امان از دست نادانی که خود را دانشمند یا اسلام شناس بداند.

جهاد ابتدائی: در برابر هجوم کابالیست ها که منتسکیو بنیانگذار این هجوم است، عده ای از ما ها قلم به دست گرفتند و نوشتند که همۀ جنگ های پیامبر اسلام دفاعی بوده است و به نظر خودشان اسلام را از هر جنگ ابتدائی منزّه می کنند. در حالی که می بینید در فقه ما دو نوع جهاد عنوان شده و احکام هر دو به تفصیل بیان شده است: جهاد ابتدائی و جهاد دفاعی. اسلام جهاد آزادی بخش دارد و این حقیقت و واقعیت بزرگ نه تنها قابل انکار نیست، بل از مفاخر هر دین است. دینی که آزادی خواه و آزادی بخش نباشد دین نیست. کسی که بندگان خدا را تحت ستم و فساد ببیند و راحت بنشیند انسان نیست: «وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها»(1): چه شده است بر شما که در راه خدا و مردان و زنان و کودکانی که (تحت سیطرۀ نظام ستمگر) مستضعف شده اند، نمی جنگید؟! مستضعفانی که می گویند: خدایا ما را از این جامعه ستمگر نجات ده.

در برابر تبلیغ، تبلیغ لازم است، و در برابر اسلحه، اسلحه. ابلیس و نظام کابالیستیش روز به روز مسلحتر می شود در عین حال با امپراطوری رسانه ای تبلیغ می کند که اهل دین نباید مقاومتی از خود نشان دهند و الاّ اهل خشونت اند.

حقوق جنگ: ابلیس در برابر حقّ (= خدا) متمرّد است و کارش براندازی هر حق و حقوق است؛ یکی از خطرناکترین برنامه های او «مصادرۀ مفاهیم و الفاظ» است؛ هر واژۀ شیرین و مفهوم زیبا و اصطلاحِ شیوا را تملک می کند و خود پیشاپیش در مقام مدعی آن می ایستد و حقوق جنگ می نویسد و گرنه، او کجا و «حق» کجا. حقوق بشر می نویسد او که غیر از ستم برای بشر هدفی ندارد. و لذا دقیقاً مشاهده می کنید که حقوق جنگ او در

ص: 295

خدمت جنگ افروزی است، و حقوق بشرش در خدمت ستمگران، صلیب سرخش سازمان جاسوسی در خدمت نظام کابالیستی است.

آنچه خودش «حق» است حقوق دارد، چیزی که خودش حق نیست، چه حقوقی می تواند داشته باشد؟ پیشتر گفته شد جنگی که با انگیزش های غریزی باشد، باطل است، جنگی که با انگیزش های فطری باشد حق است. تدوین حقوق برای جنگ غریزی، اعطای حقوق است به ابلیس، که خود کوششی است برای مشروعیت دادن به قدرت ابلیسی و قدرت های کابالیستی.

لیبرالیسم ابتدا هر حد و حدود را، و هر حق حقوق را نفی می کند که لیبرالیسم می شود، سپس بر می گردد برای اصول خودش حق و حقوق تدوین می کند(!!!) و این یعنی مصادرۀ همۀ خوبی ها و استخدام همۀ آن ها در خدمت ابلیس.

حقوق جهاد: در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) مطلق جنگ حقوق ندارد زیرا خود آن در اطلاقش «باطل» است و آنچه حقوق دارد جهاد است که فطری است نه غریزی. فطری بودن و با انگیزش های فطری بودن است که به یک جنگ مشروعیت می دهد، سپس بر اساس همان مشروعیت، برایش حقوق تدوین می شود.

جنگ دفاعی وقتی مشروع می شود که از مصداق غریزی بودن خارج شود، حیوان نیز (که فاقد روح فطرت است) از خود و از متعلقات خود دفاع می کند، پس باید دفاع انسان مشروط به شرایط و دارای محدودیت های حقوقی باشد تا با دفاع حیوانی فرق داشته باشد:

1- کودکان و زنان دشمن در امان هستند گرچه به آنان کمک می کنند.

2- جان پیران، افلیج ها، بیماران، باید مصون باشد، مگر کسی از آنان که در مدیریت جنگ نقش داشته باشد.

3- ارسال سیل بر دشمن اگر شامل دو ردیف بالا باشد، جایز نیست. و اگر شامل آن ها نباشد، مکروه است.

4- همچنین ارسال آتش...- که متاسفانه امروز همة سلاح های جنگی آتشین هستند و دفاع کننده راهی غیر از آن ندارد.

ص: 296

5- پرتاب سمّ روا نیست مگر راه دفاع (بلی دفاع) منحصر به آن باشد.

6- کشتن اسیران ممنوع است، مگر برای پیشگیری از جنگ دیگر که وقوع آن قطعی باشد.

این ها حقوقی هستند که جنگ دفاعی را از غریزی بودن خارج می کنند، تا چه رسد به جهاد ابتدائی.

جهاد ابتدائی فقط در یک صورت مشروع می شود که آزادی بخش باشد. آزادی از چه چیز؟ آزادی از بندگی بندگان که بندگان خدا تحت سلطة بندگان دیگر باشند. امام باقر علیه السلام نوشت: «أَوَّلُ ذَلِکَ الدُّعَاءُ إِلَی طَاعَةِ اللَّهِ مِنْ طَاعَةِ الْعِبَادِ وَ إِلَی عِبَادَةِ اللَّهِ مِنْ عِبَادَةِ الْعِبَادِ وَ إِلَی وَلَایَةِ اللَّهِ مِنْ وَلَایَةِ الْعِبَاد»(1).

در نظام پادشاهی استبدادی، مردم بندۀ شاه می شوند. و در نظام پادشاهی مشروطه و نیز جمهوری لیبرالیسم، مردم بردة سیستم نظام می شوند، اطاعت از شاه، یا اطاعت از سیستم، هر دو پرستش است. و در نظر اسلام اطاعت یعنی پرستش. اگر سیستم و نظام یک نظام الهی باشد، فرد و جامعه هر دو خداپرست هستند. و اگر نظام ابلیسی باشد کابالیسم است.

جهاد ابتدائی، با مردمی که اهل کتاب هستند، جایز نیست به شرط این که زندگی در تحت نظام اجتماعی اسلام را بپذیرند که اصطلاحاً «پذیرش ذمّه» نامیده می شود. یعنی اسلام غیر از نظام اجتماعی خودش، هیچ نظامی را صحیح نمی داند؛ همۀ آن ها را کابالیستی می داند. و از نظر شیعه آنچه بر تاریخ اسلام گذشته از خلافت اموی و عباسی و دوره های شاهان، همگی کابالیستی هستند.

اما از نظر شیعه جهاد ابتدائی وقتی مشروع است که امیر و فرمانده آن امام معصوم بشخصه یا نایب خاص او باشد. یعنی در عصر غیبت جهاد ابتدائی مشروع نیست. و حضور امام دومین شرط است؛ شرط اول که از بیان امام باقر علیه السلام شنیدیم در تعیین ماهیت جهاد ابتدائی است و این دومی شرط اقدام به آن است.

ص: 297

شرح و بیان حقوق جنگ در اسلام، نیازمند کتاب ضخیم ویژه است که از موضوع بحث ما خارج است.

وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون: امام سجاد علیه السلام این بخش از دعا را با این جمله که برگرفته از قرآن است تمام می کند: گرچه خوشایند مشرکان نباشد. یعنی اسلام جهاد دارد، هم دفاع می کند و هم در صدد آزادی بخشی به همة انسان ها است، گرچه شیطان پرستان و کابالیست های امروزی از این ویژگی اسلام خوش شان نیاید و اسلام را به خشونت متهم کنند: «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون»(1). و «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُون»(2). و «وَ یُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُون»(3).

امام می فرماید: در برابر تهاجم ابلیسی کابالیست ها منفعل نشوید، در صدد توجیه کردن اصول و فروع اسلام بر وفق خواستۀ آنان بر نیائید. و این گونه انفعال ها غیر از حماقت و تسلیم شدن در برابر ابلیسیان، چیزی نیست. «لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصاری حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم»(4): هرگز یهودیان و مسیحیان از تو راضی نخواهند شد، تا از آئین آنان پیروی کنی.

یک نکتة شگفت در این آیه هست؛ می فرماید «آئین شان»، نمی فرماید «آئین های شان». و ظاهر این است که آنان را دارای یک آئین واحد می داند، نه دارای دو آئین متفاوت. آیا این اشاره بل تصریح بر «اتحاد کابالیستی یهود و نصاری» نیست؟ اتحادی که از قدیم بود و در این اواخر که پاپ ژان پل خون عیسی را به یهودیان بخشید و یهود را از قتل عیسی تبرئه کرد، به طور همه جانبه به رسمیت شناخته شد. در این صورت معنی آیه چنین می شود که آنان هرگز از شما راضی نخواهند شد مگر این که رسماً یا دستکم در عمل (مانند اکثریت سران عرب) تسلیم کابالیسم شوید. که صد البته تسلیم عملی را نیز به طور موقت می پذیرند و در صدد پیروی محض با اعلامیه رسمی هستند که امت اسلام رسماً کابالیست بودن خود را

ص: 298

اعلام کند.

«حمد مطلق» فقط مال خداست فوراً آن را با دو قید «بعونک» و «بنصرک» مقید می کند. و در بخش بعد به شکر می پردازد.

نیز دعا است. این اولین بار است که در صحیفة سجادیه که شکر از خدا و شکر از پیامبر، در حدّ فراز مطرح می شود. شکر مخلوق نیز واجب است که «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق»(1)، و رسول اکرم اشرف مخلوقات است پس شکر او اَوجب است.

برای انسان بالاتر از بهشت چیزی نیست: تخیلات بودائیان، هندویان چهار هزار سال پیش، صوفیان و صدرویان، که می گویند بالاخره وجود انسان به وجود خدا واصل خواهد شد- بل به دلیل باورشان به «وحدت وجود» همین حالا نیز وجود هر انسان را در وجود خدا می دانند- همگی ناشی از عدم درک «ایجاد، ابداء، ابداع و انشاء آن پدیدۀ اولیۀ کائنات است، خدای شان از ایجاد عاجز است، گمان می کنند باید خداوند آن پدیدۀ اولیه را یا از چیزی آفریده باشد یا از عدم، صورت دوم که صحیح نیست، پس آن را از وجود خویش آفریده است که ارسطوئیان به آن «صادر اول» می گویند.

هر مخلوق (اعم از جماد و جاندار) و در رأس آن ها انسان، در مسیر تکامل است، بهشت و بهشتیان نیز رو به کمال می روند، اما هر قدر پیش بروند باز به خداوند نخواهند رسید، زیرا خداوند مطلق و بی نهایت است، و آنچه مطلق و بی نهایت باشد قابل رسیدن نیست. امام سجاد علیه السلام در آرزوئی ترین و باصطلاح در ایده آل ترین خواسته، از خدا می خواهد که پیامبرش را در درجۀ علیای بهشت قرار دهد. زیرا برای انسان حتی برای اشرف مخلوقات بالاتر از بهشت چیزی نیست. بگذار حضرات صدرویان پشت به امام سجاد کرده و در عشق و عاشقی در راه رسیدن به آغوش وجود خدا بسوزند که تخیل و رؤیای شیرینی است اگر در آخرت سر از سوخته شدن در دوزخ، در نیاورد.

تا مقام اشرف الخلائق: این دعا دربارۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر اساس اصول حقیقی و «ترجیح بدلیل مرجّح» است. یعنی دربارۀ هر کس نمی توانیم بگوئیم خدایا او را به شأن و منزلت بالاتر از همۀ مخلوقاتت ببر، که مصداق ترجیح بلا مرجح می شود که قبیح است و خداوند از هر قبیحی بیزار و متنفر است. و این تنها پیامبر خاتم است که چنین دعائی

ص: 301

دربارۀ او صادق و پذیرفته است. و به همین جهت امام علیه السلام اول به خاتمیت کتابش، خاتمیت امتش، پرداخت سپس این دعا را کرد.

شرح

یکی از معانی «عرف»، عطا کردن و جایزه دادن است.

«اهله» یعنی «آله».

لغت: آل الرّجل: اَهله: اعضای خانوادۀ شخص.

تلاوت می شود از آیه های خدا و حکمت، که خداوند لطیف و خبیر است.

موضوع سخن همسران پیامبر است و ضمیرها همگی مؤنث هستند تا می رسد به «انّما» که ضمیرها مذکر می شوند تا کلمه «تطهیرا». سپس دوباره ضمیرها مونث می شوند تا آخر.

علاوه بر این شیوۀ قرآن که از هر نوع تاویل و توجیه باز می دارد، متون حدیثی سنّی و شیعه و متون تاریخی، آورده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به طور روزانه، و گاهی با فاصله های زمانی، امیرالمومین، حضرت فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را در کنار خودش جمع می کرد و یک کساء بر سر خود و آنان می کشید و می گفت اینان هستند اهل بیت من.

در حالی که خود آیه به روشنی و وضوح کامل و قاطعیت تمام، موضوع را مشخص کرده بود، و خود آن حضرت بارها به طور شفاهی گفته بود و می گفت، پس چه نیازی به کساء و «نمایش عملی» بود؟ این نمایش عملی نشان می دهد که عدّه ای از افراد مؤثر و توانا در میان اصحاب بوده اند که می توانستند و می خواستند موقعیت اهل بیت را مستاصل کنند یا دستکم منزوی شان کنند.

کساء یک عامل محدود کننده و تعیین کنندۀ محسوس و ملموس بود که هم جامع پنج تن و هم مانع ورود شخص دیگر در تعریف اهل بیت بود جامع و مانع محسوس و ملموس که برای هیچ کسی جای بهانه ای باقی نمی گذاشت. اما...

عصمت: آیه نصّ است در عصمت اهل بیت (علیهم السلام) و همانطور که پیشتر به شرح رفت؛ عصمت بدون «علم غیب» امکان ندارد. زیرا عصمت بدون علم در حدی که عصمت آور باشد، عصمت سنگ و خاک است، نه عصمت انسان، و لازمۀ عصمت و علم غیب، ولایت است، زیرا اعطای این علم و عصمت، لغو و بی هوده نیست، برای بی کارگی نیست، برای به کار گیری و بهرمندی انسان و انسان ها است؛ هر معصومی «حُجَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّه» و «وَلِیَّ اللَّه» است. با وجود فرد معصوم و عالم به غیب، ریاست و مدیریت دیگران خطاء است. و در

ص: 304

این میان گمراه تر از هر فرقه ای «شیعیان وصایتی»(1) هستند که هنوز هم گاهگاهی سر بر آورده و برای ما درس تشیع می دهند، عصمت و علم غیب ائمه (علیهم السلام) را زیر سؤال برده و تنها به «اَحق بودن» آنان باور دارند.

وصایتیان می گویند: حق با علی است و خلافت حق علی بود به دلیل وصیت پیامبر، نه به عنوان «حُجَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّه» و دارای عصمت و علم ویژه؛ علم ویژه و استثنائی که از روح پنجم یعنی «روح القدس» برخاسته باشد. اینان به حدّی خیره سری نشان می دهند که علم غیب کاهنان و مرتاضان را باور می کنند اما علم غیب ائمه طاهرین را بر نمی تابند (!!) آن را ممکن و این را محال می دانند، دربارۀ کاهنان طوری به سرایش می پردازند که دهن شان کف می کند، نوبت که به اهل بیت می رسد روشنفکری شان گل کرده و باد در غبغب انداخته و می گویند: خرافات است، غلوّ است، و...

دربارۀ متعدد بودن روح ها در وجود انسان (روح نباتی، روح غریزی و روح فطرت)، و روح چهارم بنام روح القدس در وجود معصومین، پیشتر بحثی گذشت و در آینده نیز خواهد آمد.

حجاب: آیه های مورد بحث، با مسئلۀ حجاب نیز مربوطند، بل اساسی ترین اصل مسئلۀ حجاب در این آیه ها است که عبارت است از دو اصل:

1- آهنگ نرمگین و همراه با احساس، دقیقاً مانند عمل جنسی باید فقط در میان دو همسر باشد، و از این محدوده تجاوز نکند که می فرماید: «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ». اگر گفتار نرمگین احساسی، در مکالمه با غیر همسر باشد، شنونده را تحریک می کند، مردان مومن و دارای نفس سالم می توانند خود را در برابر آن کنترل کنند اما آنان که «فی قَلْبِهِ مَرَضٌ» در برابر چنین تحریکی توان مقاومت را از دست می دهند و به خیال دیگر می افتند.

2- «وَ لا تَبَرَّجْن»: یک واژۀ «بَرَزَ» داریم که به معنی ظاهر شدن است. و یک واژه «بَرَجَ» داریم که «تبرّج» از آن است به معنی «ظاهر شدن و پیکر خود را به رخ دیگران کشیدن». این معنی اگر در میان تنها مردان، یا درمیان تنها زنان باشد، به همان معنی «تبختر» است. و اگر در رابطۀ زنان با مردان و بالعکس باشد؛ به معنی «به رخ کشیدن اندام و چگونگی بدن» است. و یکی از مشتقات آن «بُرج» است، «البرز» یا «البرج» هر دو عربی و دربارۀ سلسله کوهی که قلّه دماوند در آن است، نام شده است.

بنابر این؛ حجاب تنها به روسری یا بستن موی سر و امثال آن نیست، اصل حجاب یعنی پرهیز از هر رفتاری که عامل تحریک جنسی شود. حتی با پوشش همۀ بدن باز می تواند بی حجاب یعنی تحریک کننده باشد.

حکمت حجاب و هدف از آن، منحصر و محدود کردن امور جنسی به چهار دیوارۀ خانواده است تا خانواده که یک پدیدۀ فطری است (و پیشتر بیان شد که منشأ آن روح فطرت است) محفوظ بماند و از هم نپاشد و به «کمونیسم جنسی» منجر نشود، و اگر چنین می بود، جاهلیت مدرنیته پیش نمی آمد، جاهلیتی که اوج تاریخ کابالیسم است که فواره اش در بالاترین حد بلند شده و اینک به پایان تاریخش نزدیک می شود.

کمّی و هم ارجمندی کیفی) را در بر دارد.

قرآن: «مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ»(1). «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضی»(2). «ما مِنْ شَفیعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»(3) و... خداوند در این آیه ها وعدۀ شفاعت داده است، بدیهی است که اشرف المرسلین، اشفع الشافعین است.

شفاعت در دو محور و دو بستر می تواند باشد: شفاعت برای افزایش عطاها. و شفاعت برای بخشش خطاها. امام در این کلامش از خدا می خواهد که شفاعت پیامبرش را دربارۀ اهل بیت علیهم السلام اجلّ کند. این خواسته از نوع اول شفاعت است، زیرا اهل بیت از هر خطائی معصوم هستند. اما دربارۀ مومنان هر دو نوع آن را می خواهد.

احادیث دربارۀ شفاعت فراوان است که کمّ و کیف آن را بیان می کنند. انبیاء، ائمّه، شهداء، مومنین با درجۀ بالا، شفاعت خواهند کرد.

حَسَناتٍ»(1): مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، آنانند که خداوند بدی های شان را به نیکی ها تبدیل می کند.

در قرآن حدود پنجاه آیه دربارۀ توبۀ انسان و تشویق به آن آمده است.

توبه یعنی پشیمانی از یک کار و تصمیم بر عدم تکرار آن. پس مبنا و منشأ توبه پشیمانی است.

اما خواستۀ امام علیه السلام، بیش از اصل مسئله است، که با آوردن لفظ «بِأَضْعَافِهَا» می گوید: خدایا تو سیئات را نه تنها می توانی به حسنات تبدیل کنی بل به حسنات چندین برابر، مبدل می کنی.

بخشش و آمرزش بدی ها یک فضل است، تبدیل آن ها به خوبی ها فضل دیگر و بالاتر است، سپس چندین برابر کردن آن ها همان فضل عظیم است که در همین بخش از دعا، بیان شد.

امام علیه السلام در این دعا به ما می فهماند که راه ها به سوی انسانیت و نیز به سوی بهشت چقدر باز است.

ص: 309

ص: 310

ص: 312

الْأَرْضِ بِمَکْرُوهِ مَا یَنْزِلُ مِنَ الْبَلَاءِ وَ مَحْبُوبِ الرَّخَاءِ (18) وَ السَّفَرَةِ الْکِرَامِ الْبَرَرَةِ، وَ الْحَفَظَةِ الْکِرَامِ الْکَاتِبِینَ، وَ مَلَکِ الْمَوْتِ وَ أَعْوَانِهِ، وَ مُنْکَرٍ وَ نَکِیرٍ، وَ رُومَانَ فَتَّانِ الْقُبُورِ، وَ الطَّائِفِینَ بِالْبَیْتِ الْمَعْمُورِ، وَ مَالِکٍ، وَ الْخَزَنَةِ، وَ رِضْوَانَ، وَ سَدَنَةِ الْجِنَانِ. (19) وَ الَّذِینَ لَا یَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ، وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ (20) وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَیْکُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ (21) وَ الزَّبَانِیَةِ الَّذِینَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ ابْتَدَرُوهُ سِرَاعاً، وَ لَمْ یُنْظِرُوهُ. (22) وَ مَنْ أَوْهَمْنَا ذِکْرَهُ، وَ لَمْ نَعْلَمْ مَکَانَهُ مِنْکَ، و بِأَیِّ أَمْرٍ وَکَّلْتَهُ. (23) وَ سُکَّانِ الْهَوَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ الْمَاءِ وَ مَنْ مِنْهُمْ عَلَی الْخَلْقِ (24) فَصَلِّ عَلَیْهِمْ یَومَ یَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَ شَهِیدٌ (25) وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ صَلَاةً تَزِیدُهُمْ کَرَامَةً عَلَی کَرَامَتِهِمْ وَ طَهَارَةً عَلَی طَهَارَتِهِمْ (26) اللَّهُمَّ وَ إِذَا صَلَّیْتَ عَلَی مَلَائِکَتِکَ وَ رُسُلِکَ وَ بَلَّغْتَهُمْ صَلَاتَنَا عَلَیْهِمْ فَصَلِّ عَلَیْنَا بِمَا فَتَحْتَ لَنَا مِنْ حُسْنِ الْقَوْلِ فِیهِمْ، إِنَّکَ جَوَادٌ کَرِیمٌ.

«قرب مقامی» است. زیرا خداوند مکانمند نیست و منزه از مکان و زمان، و ایجاد کننده و خالق این هر دو است. پس قرب مکانی نسبت به خداوند معنائی ندارد.

باور به وجود فرشتگان: امام علیه السلام در این دعا از 26 صنف فرشتگان نام می برد. فرشتگان از قلمرو حسّ، غایب هستند و باور به وجودشان از مصادیق «ایمان به غیب» است که قرآن می گوید: «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدیً لِلْمُتَّقینَ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاة»(1). ایمان به اینگونه غیب ها در عصر ما آسانتر شده است؛ در گذشته باور به وجود ابلیس و شیاطین نیز برای خیلی ها سخت می نمود و روشنفکرمئابان آن را خرافه می دانستند. در این روزگار که پرده از راز بزرگ کابالیسم برافتاده، بر همگان معلوم گشت که انکار وجود ابلیس از برنامه های خود او بوده تا باور به هر غیب، خرافه نامیده شود. و امروز مسئله به حدی روشن شده که عدّه ای رسماً شیطان پرست شده اند، گر چه از قدیم نیز افرادی ابلیس را تقدیس کرده و او را مظهر و جلوه ای از جلوه های خدا می دانستند، که صوفیان خودمان نیز همین باور را دارند در عین حال دم از عرفان می زنند.(2)

سنگچینی شده باشد، دیوارکی که برای دهانۀ چاه ساخته می شود، سقف و سایبان، داربستی که برای تاک مو درست می شود، رکن و پایه و اساس و قوام، آشیانۀ مرغ، دخمۀ آغل برای حیوان، تخت و سریر پادشاهی، رئیس القوم.

بدیهی است که هیچکدام از این معانی دربارة خداوند صدق ندارد. امّا به هر صورت در عرصة ذهنی با برخی از این معانی رابطه ای دارد که این واژه به کار رفته است؛ این رابطه و تناسب «مجازی» است. اگر «بنا» را در نظر بگیریم کل کائنات بنا و ساختۀ خداوند است: «وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً»(1)، «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ»(2).پس از این دیدگاه کل کائنات عرش خداوند است و اگر تناسب با رکن، اساس و قوام را در نظر بگیریم، اساس و قوام همۀ کائنات، از اوست و می شود عرش او. و اگر ریاست و مدیریت و سلطنت را در نظر بگیریم می شود مدیریت و سلطة خداوند بر کائنات.

پس عرش خدا یعنی قدرت، سلطه و مدیریت خداوند بر کل کائنات. و نیز عرش خدا یعنی علم خدا، قدرت خدا. و حدیث هائی این معانی را پشتیبانی می کنند.

عرش به معنی دیگر: کائنات در وضعیت امروزیش، عبارت است از یک بخش مرکزی و هفت آسمان(3)؛

بخش مرکزی عبارت است از مجموع و همة میلیاردها کهکشان و منظومه های آنها و کرات منظومه ها و فضاهای خلال آنها. و با بیان دیگر: بخش مرکزی عبارت است از کل محتوای آسمان اول که قرآن آن را «السماء الدنیا= آسمان پائین» می نامد. یکی از معانی «ارض» در قرآن عبارت است از همین «مجموعه کهکشان ها» (4).

هفت آسمان «طِباق» بر همدیگر و تو در تو هستند که فاصله هر کدام از آنها فضائی است خیلی وسیعتر و گسترده تر از بخش مرکزی. جانب محدّب آسمان هفتم پایان کائنات و انتهای مخلوقات است؛ یعنی در ماورای آن، مخلوقی وجود ندارد. اما باید دانست که ماورای

ص: 316

آسمان هفتم«عدم» نیست، زیرا عدم، عدم است و نمی توان گفت فرا سوی آسمان هفتم عدم است. فرا روی آسمان هفتم باز هم «وجود» است؛ وجود خداوند که هم در کائنات حضور دارد و هم در آن سو.

این حرف «در» که معنی «ظرفیت» دارد، در این جا از باب «ضیق خناق» به کار می رود، و الاّ خداوند نه ظرف است و نه مظروف.

بر اساس حدیث هائی چند، باید گفت: آسمان هفتم (که خود یک کره است و مجموع کائنات را در توی خود دارد و مانند مثلاً پوستة اَنار، محیط بر کل کائنات است) جانب درونی آن «کرسی» نامیده می شود و جانب بیرونی آن عرش. از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیة «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» فرمود: «کُلُّ شَیْ ءٍ خَلَقَ اللَّهُ فِی جَوْفِ الْکُرْسِیِّ خَلَا عَرْشِهِ فَإِنَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُحِیطَ بِهِ الْکُرْسِیُّ»(1) نقل شده: هر چیزی که خدا آفریده در جوف کرسی است و کرسی به آنها احاطه دارد، جز عرش؛ عرش بزرگتر از آن است که کرسی به آن احاطه داشته باشد.- و چند حدیث دیگر به همین معنی داریم.

عرش در این معنی بخشی از کائنات و مخلوق می شود. اما در معانی پیشین مخلوق نیست؛ علم خدا، قدرت خدا، سلطه و مدیریت خداوند است. و هر کدام از این معانی، کاربردی از کاربردهای لفظ عرش است و منافاتی در میان نیست.

جهان و امری از امور است.

نفخة اول: اسرافیل دو بار بر شیپور خود خواهد دمید، نفخة اول و نفخة دوم. نفخة اول نظام موجود کیهان را متلاشی می کند؛ کرات منظومه ها و کهکشان ها بر سر هم دیگر کوبیده می شوند، محتوای آسمان اول همگی به گاز و مذاب تبدیل می شوند: «یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ»(1): روزی که آسمان مانند فلز گداخته می شود.

آنگاه مواد عالی و تکامل یافته ترِ اینهمه گاز و مذاب بالا رفته و آسمان جدیدی در زیر آسمان های هفتگانۀ کنونی، ساخته می شود: «فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهان»(2): آنگاه که آسمان جدا شود مانند روغن ارغوانی رنگِ برگرفته از گیاه، گردد. یعنی همان طور که از مواد عالی زیتون و دیگر گیاهان، روغن گرفته می شود از مواد عالی آن جهانِ عظیم گاز و مذاب نیز عصاره گیری شده و از آن آسمان جدیدی ساخته می شود که به رنگ ارغوانی و گلگون است.

«فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ- وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّةً واحِدَة- فَیَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْواقِعَة- وَ انْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِیَ یَوْمَئِذٍ واهِیَة- وَ الْمَلَکُ عَلی أَرْجائِها وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَة»(3): آنگاه که در صور دمیده شود یک دمیدنی- زمین و کوه ها برکنده شده و یکباره بر هم کوبیده و متلاشی گردند- در آن روز آن واقعه رخ می دهد- و آسمان (از آن جهانِ گاز و مذاب) جدا می شود که هنوز نرم است- و فرشتگان در دامنه های (مقعّر) آن (به کار تکمیل ساختن آن) هستند و آن روز عرش پروردگارت را هشت آسمان برفراز آنها (برزخیان) حمل می کند.

امروز سلطه و مدیریت خداوند (و یا عرش به معنی دوم که گذشت) بر هفت آسمان و محتوای شان است، با آفرینش آسمان جدید، کائنات دارای هشت آسمان خواهد شد. حتی قرآن به تازه بودن و باصطلاح به نوساز بودن آسمان جدید تصریح می کند که نرم خواهد بود و فرشتگان در دامنه ها و سطح مقعّر آن به کار مشغول خواهند بود.

امام سجاد علیه السلام در همین دعای سوم پیام این آیه رابا این عبارت آورده است: «وَ

ص: 320

الَّذِینَ عَلَی أَرْجَائِهَا إِذَا نَزَلَ الْأَمْرُ بِتَمَامِ وَعْدِک»: و فرشتگانی که در دامنه های آن آسمان (مشغول کار) خواهند بود آنگاه که امر به تمام شدن وعدة تو (امر به قیام قیامت) نازل شود.

بدن های انسان ها: در این میان، بدن های انسان ها- خواه آنهائی که سال ها و قرن ها پیش از این حادثه مرده و پوسیده اند و خواه آنها که مثلاً در همین حادثه بمیرند- در آن عالَم بس وسیع گاز و مذاب به صورت ذره هائی پخش می شوند.

ذرات بدن انسان دو بخش است؛ بخش اصیل که از روز جنینی تا روز مرگ بر تعدادشان افزوده می شود و هرگز از بین نمی روند. و بخش غیر اصیل که همیشه در طول زندگی به وجود آمده و به تحلیل می روند و این «بدل ما یحتلّل» تا روز مرگ ادامه دارد. این بخش دوم در آن حادثۀ عظیم با همان مواد گاز و مذاب مخلوط می شوند.

امّا مواد اصیل بدن، شبیه ذرات کَره در دوغ، و مانند ذرات سفید در شراب که به آن «دُردا» می گویند (و حافظ در اشعارش هر از گاهی نامی از آن می برد) در آن عالَم گاز و مذاب پخش خواهند بود که می روند در محشر از نو آفریده شوند:

«الْقارِعَة- مَا الْقارِعَة- وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَة- یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوث»(1): آن در هم کوبنده- و چیست آن در هم کوبنده!؟!- و چه چیزی می فهماند به تو که چیست آن در هم کوبنده- آن روز (بدن های) مردم مانند ذرات دُردا پخش و پراکنده خواهند شد.

لغت: فراش یعنی ذرات دُردا در دوغ، یا شراب یا هر مایع دیگر.

(برای ادلّة بیشتر و نیز شرح و توضیحات، رجوع کنید به کتاب «تبیین جهان و انسان» بخش معاد).

محشر: مواد متکاملتر و عالیتر، برای ساختن آسمان جدید؛ بالا خواهند رفت همانند تحولی که در مرکز هویج، درخت، رخ می دهد و یک قشر و حلقة دیگر و جدید را به وجود می آورد، با این فرق که هویج و درخت مخروطی هستند، اما آسمان ها کروی هستند.

حادثه دیگری که نفخة اول آن را به وجود می آورد این است که : ذرات اصیل بدن

ص: 321

انسان ها که متکاملترین و عالیترین مواد آن جهان هستند، نیز به بالا رفته و در طرف محدّب آن آسمان جدید قرار خواهند گرفت که آمادة خلقت دوباره می شوند و با نفخة دوم خلق شده و در محشر که عبارت است از روی همین آسمان جدید، حاضر خواهند شد.

نفخة دوم: اسرافیل دوباره بر صور خود خواهد دمید، این دمش دوم نیز کارهائی را انجام خواهد داد:

1- از نو محتوای آسمان جدید را که همگی گاز و مذاب هستند، به کرات، منظومه ها و کهکشان ها تبدیل خواهد کرد، که از نو چرخش ها و فعالیت کرات شروع خواهد شد؛ روز از نو روزی از نو.

2- ذرات اصیل بدن های انسان ها در اثر نفخة دوم با هم جمع شده و در عرصۀ بس وسیع روی آسمان جدید، روئیده، انشا، و با روح های خود هم آغوش شده و آفریده خواهند شد که محشر است.

آسمان: آسمان ها جسم مادی هستند لیکن از مواد عالیتر، متکاملتر و باصطلاح بسیطتر. قرآن برای این که آسمان ها را یک چیز خیالی یا فرضی، ندانیم و به واقعیت آنها ایمان داشته باشیم می گوید: «وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً»(1): و ساخته ایم بر فراز شما هفت (آسمان) سفت و شدید.

لفظ «سماء» در قرآن دو کاربرد دارد: 1- طرف بالا، 2- به معنی هفت آسمان.

و لفظ «ارض» پنج کاربرد دارد: 1- طرف پایین، 2- سرزمین، 3- کرة زمین، 4- مجموع محتوای آسمان اول یعنی کل کهکشان ها و فضای خلال آنها.

و هر آسمان نسبت به آسمان فوق خود «ارض» است: ارض محشر، روی آسمان اول که در نفخه ساخته خواهد شد، است.

می فرماید: «یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسیرٌ»(2): آن روز زمین از آنان شکافته

ص: 322

می شود به سرعت (از زمین برمی خیزند) و این محشور کردن برای (خداوند) آسان است.

مراد از این «ارض» کرة زمین نیست، زیرا خود قرآن بارها تنصیص کرده که کره زمین از بین خواهد رفت. مراد آن است که امام رضا علیه السلام دست هایش را بر فراز همدیگر قرار داد و فرمود: این آسمان نسبت به آسمان بالاتر از خود ارض است و همچنین تا آسمان ششم که نسبت به آسمان هفتم ارض است(1).

آسمان نو پدید که در نفخۀ اول پیدایش می یابد، نسبت به آسمانی که امروز آسمان اول می نامیم و آن روز آسمان دوم خواهد شد، ارض آن خواهد بود و جسم های انسان ها در روی آن از نو آفریده شده و با روح های شان تماس می گیرند. و این است حضور شان در محشر.

گفته شد آسمان هفتم پایان و انتهای کائنات است، اما آسمان ششم، پنجم، چهارم، سوم، دوم، هر کدام بهشت هستند. و بهشت مردمان امروزی در آسمان اول ساخته می شود که در مباحث تجسم عمل اشاره شد. مراسم محشر در روی آسمانی که در نفخه ساخته خواهد شد برگزار می شود و نیکوکاران به بهشتی که در آسمان اول کنونی، است خواهند رفت.

آسمان اول کنونی، فرجه، سوراخ، تونل، ندارد: «أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوج»(2): آیا (با دیدة تعقل) به آسمان که بر بالای شان است نمی نگرند که چگونه آن را بنا کردیم و (با کواکب) آراسته اش کردیم و هیچ شکاف و فرجه ای در آن نیست.

امّا همین آسمان پس از مراسم محشر دارای فرجه و تونل خواهد شد و نیکوکاران از آن راه به بهشت روی آن، خواهند رفت: «یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً- وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَکانَتْ أَبْواباً»(3): آن روز که در صور دمیده می شود فوج فوج به محشر خواهید آمد و آسمان گشوده شده و

ص: 323

دارای درهای متعدد می شود. درهائی که فقط برای نیکوکاران باز خواهند شد و دربارة بدکاران می گوید: «إِنَّ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّة»(1): آنان که آیات ما را تکذیب کردند، و در برابر آیات ما استکبار ورزیدند، درب های آسمان برای شان باز نمی شود و وارد بهشت نمی شوند.

این واقعه که محصول دو نفخه است، در اصطلاح ما «قیامت» نامیده می شود.

شش قیامت: تاکنون شش بار قیامت شده است. کائنات در آن آغاز، یعنی در مرحلۀ «ایجاد پدیدة اولیه» یک چیز خیلی کوچک و ریز بوده (مثلاً مانند یک نخود)، که بزرگ می شد. مانند اَنار که در آغاز خیلی ریز است به تدریج بزرگ شده و دارای توده ها می شود و هر تودة آن مجموعه ای از دانه های گوهرین می گردد. جهان کوچک نیز اینگونه بزرگ شد و دارای توده هائی از کرات (کهکشان ها) گردید. و پس از 18،250،000،000 سال از ایجادش، دچار دو نفخه گشت، یک آسمان در زیر پوسته بیرونیش، ساخته و دارای دو آسمان گشت. و همچنین در هر 18،250،000،000 سال دچار نفخه گشت(2)

و در هر کدام یک آسمان جدید ساخته شد که امروز هفت آسمان دارد؛ یکی در آن «ایجاد»، ایجاد شده و شش آسمان دیگر هر کدام در یک قیامت، به شرحی که گذشت.

غیر از آسمان هفتم، روی هر کدام از آسمان ها بهشت است؛ هر کدام بهشتی است برای موجودات مکلّف قیامت خودش. احادیث معراج تصریح می کنند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسافرت معراج، به آن بهشت ها رفته و زندگی مردمان ساکن در آن ها را مشاهده کرده است.

و امروز از آخرین قیامت حدود 13،687،500،000 سال می گذرد، و با اتمام 18،250،000،000 سال انتظار اسرافیل (انتظاری که امام سجاد علیه السلام در این دعا با

ص: 324

جمله «یَنْتَظِرُ مِنْکَ الْإِذْن» تعبیر کرده) به پایان می رسد و در صور می دمد.

اما کرة زمین ما و منظومة شمسی ما خیلی پیشتر از آن، متلاشی خواهد شد.

(شرح بیشتر این مطالب در کتاب «تبیین جهان و انسان» بخش هستی شناسی و معاد).

میکائیل: نام میکائیل و جبرئیل در آیه «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْریلَ وَ میکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرین»(1) هم آمده است که نام جبرئیل قبل از میکائیل آمده، اما به دلالت احادیث متعدد و ترتیبی که امام در این دعا مرتب می کند، مقام میکائیل برتر از جبرئیل است همان طور که در این دعای امام نیز نام او مقدم شده است. علت تقدم جبرئیل در آیه، برای آن است که برخی یهودیان گفتند: فرشته ای که بر محمد وحی می آورود جبرئیل است و ما از جبرئیل متنفر هستیم. این آیه در پاسخ آنان آمده و چون جبرئیل موضوع سخن بوده، مقدم شده است.

جبرئیل: جبرئیل در شأن و منزلت، دوم است که در قرآن با لقب های «الرُّوحُ الْأَمین»(2)، «شَدیدُ الْقُوی»(3)، «مکین عند الله= دارای شأن منزلت در نزد خدا» ملقب شده است.

روح: سومین و چهارمین فرشته ای که امام علیه السلام نام می برد، اسمشان «روح» است که عبارتند از:

اول: «وَ الرُّوحُ الَّذِی هُوَ عَلَی مَلَائِکَةِ الْحُجُب»: فرشته ای که نامش روح است و رئیس فرشتگانی است که ماموریت شان حجاب ها است.

که خداوند در طورسینا در درخت ایجاد کرد و موسی علیه السلام آن را می شنید. زیرا خداوند صدا ندارد، صدا و صوت یک پدیدة فیزیکی و مخلوق خدا است و مکالمه با خدا به معنی فیزیکی معنی ندارد لذا می فرماید «ماکان» یعنی امکان ندارد.

بنابراین، آن درخت یک «حجاب» نامیده می شود، و چون هر چیزی غیر از آن درخت نیز می توانست به امر خدا آن نقش را ایفا کند، پس هر چیزی از مخلوقات یک حجاب است؛ حجب و حجاب یعنی کل کائنات.

هر پدیده و هر مخلوق، به دلیل این که مخلوق است و هیچ سنخیتی میان خالق و مخلوق نیست، ذاتاً از مشاهدة وجود خدا ناتوان است. و اساساً چیزی بنام «رؤیت» و دیدن، یک کنش فیزیکی است و خداوند خالق فیزیک و فیزیکیات است، و «کیف یجری علیه ما هو اجراه»(1):چگونه بر او جاری می شود آنچه او خود آن را جاری کرده است؟! قوانین آفرینش همگی پدیده و مخلوق هستند و هیچکدام بر خود خدا جاری نمی شوند.

پس، میان خدا و خلق، چیز سومی وجود ندارد که حجاب باشد، خود «مخلوق بودن» ذاتاً حجاب است.

2- «کَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُون»(2): نه چنین است (که آنان می پندارند) بل که آنان در آن روز از پروردگارشان محجوب هستند. یعنی از رحمت خداوند محروم هستند؛ محجوب از رحمت و آمرزش خداوند. نه محجوب از دیدار و مشاهدة وجود خداوند تا مفهومش این باشد که نیکوکاران خدا را در قیامت خواهند دید. محشر و محشریان نیز مخلوق هستند و مادی «جسمی در مراتب جسمیت) می باشند. یعنی فیزیکی هستند و کل کائنات فیزیکی هستند حتی فرشتگان، زیرا هر چیز غیر از خداوند، زمانمند و مکانمند است و زمان و مکان عین فیزیک هستند. پس در مسئلۀ «رؤیت خدا» دنیا و آخرت فرقی با هم ندارند.

ص: 327

صوفیان و صدرویان ما معتقد هستند که نه تنها خدا را خواهند دید بل به «وصال خدا» خواهند رسید و وجودشان عین وجود خدا خواهد شد.

محجوب: مثلاً پادشاهان حاجب (پرده دار) داشتند که برنامۀ دیدار با شاه را مدیریت می کرد. یعنی شاهان از مردم محجوب می شدند، امروز هم چنین است سران و بزرگان حاجبانی دارند که برنامۀ ملاقات های شان را تنظیم می کنند. امّا در موضوع بحث ما این خود مخلوق است که محجوب است، نه خداوند. خواه در مسئلۀ رؤیت، و خواه در محرومیت از رحمت خداوند در قیامت.

فرشته ای که نامش روح است و فرشتگان زیر دست او، مانند حاجبان شاهان نیستند که خدا را از دیدار مخلوق ها محجوب کنند، بل مخلوق را محجوب می دارند. و این کارشان یک کار ویژه ای نیست، بل همان «حفاظت مخلوق ها» است؛ ملائکة حجاب یعنی ملائکه ای که مخلوقات را حفظ می کنند که ذات شان و «مخلوق بودن شان» عین محجوب بودن شان است. و این حجاب هرگز برداشته نمی شود، زیرا از بین رفتن آن مساوی است با از بین رفتن مخلوق و عدم شدنش که اولاً محال است، زیرا «هیچ موجودی عدم نمی شود و هیچ عدمی وجود نمی شود». ثانیاً: مخلوق تا هست، مخلوق است و هر چه به کمال برود که می رود، هرگز به خداوند نخواهد رسید. زیرا خداوند مطلق و بی نهایت است، و مطلق بی نهایت هرگز قابل رسیدن نیست. و پیشتر به شرح رفت که هیچ چیزی بالاتر از بهشت برای انسان نیست و از کلام امام سجاد علیه السلام دیدیم که بالاترین مقامی که برای اشرف مخلوقات و خاتم المرسلین، آرزو کرد همان درجۀ عالی بهشت بود و بس. که بهشت یک جهان فیزیکی لیکن کاملتر و بسیطتر از جهان دنیوی است.

صوفیان می گویند:

پس

عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم

انّا الیه راجعون

«انا الیه راجعون» را به وصل شدن وجودشان به وجود خدا معنی می کنند، و بدن شان را حجاب می دانند، یا «خودیت خودشان» را حجاب می دانند که مردن شان، یا فراغت از

ص: 328

خودیت شان را «وصل شدن ذات شان به ذات خداوند» می دانند. این بینش، بینش و خداشناسی بودیسم است نه خداشناسی اسلام، بودیسم به چیزی بنام بهشت اعتقاد ندارد. امّا در اسلام نهائی ترین مقام، بهشت است و بس. روح انسان نیز مخلوق و پدیده است، و هیچ سنخیتی با خداوند ندارد تا روح جناب صوفی پس از مرگش وصل به خدا شود.

حجاب به معنی دیگر: در احادیث معراج سخن از حجاب آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن مسافرت، همة عالم کهکشان ها، آسمان اول، دوم تا هفتم را طی کرد، آنجا که به پایان کائنات نزدیک شد، که حجاب و حجاب هائی باقی ماند تا به آن سوی کائنات که غیر از خداوند چیزی نیست، برسد.

خداوند در همه جا هست، در همه جای کائنات، و در ماورای کائنات که آنجا «جا» نیست، مکان نیست. و از «ضیق و خناق» الفاظی از قبیل: «آنجا»، «ماورا»، «آن سوی کائنات» و... به کار می بریم. آنجا نه جا است و نه «جهت» و نه سمت و سو.

حجاب در این معنی باز همان ذات و وجود خود مخلوق است که بخشی از آسمان هفتم است.

در مبحث قبلی مَلَک، گفته شد که ملک یعنی «قوام دار» ملائکه یعنی قوام داران هر شیئ و از آن جمله قوام داران آسمان هفتم. خداوند همة قوانین و فرمول های خلقت و روند و مدیریت آفرینش را به توسط فرشتگان اداره می کند. برخی از فرشتگان به برخی از قوانین موکّل هستند و برخی دیگر به برخی دیگر که در جملات بعدی همین دعا از زبان امام علیه السلام خواهیم دید.

آنچه در بالا گذشت، پیام حدیث های اهل بیت علیهم السلام است که دربارة حجاب آمده است، و شرح بیشتر آنها از وظیفة این دفتر خارج است.

صوفیان که اسلام را بر اساس بودیسم شرح می دهند چه مانورهای عاشقانة ضد اسلامی دربارة حجاب دادند و چه غوغا هائی بپا کرده اند!؟!

وجه تسمیه: چرا نام این فرشته که دارای سومین مقام از فرشتگان است، «روح» است؟

ص: 329

وجه تسمیة این نامگذاری چیست؟ بنده پاسخ این پرسش را نمی دانم.

دوم: نام چهارمین فرشته نیز «روح» است: «وَ الرُّوحُ الَّذِی هُوَ مِنْ أَمْرِک»: و آن فرشته که نامش روح است و از امر تو است. سه آیه در قراَن داریم که لفظ «روح» و لفظ «من امر» در آنها آمده است.

1- «أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا»(1): عطا کردیم (دادیم، دمیدیم) بر تو روحی از امر خودمان.

فرشتگان عموماً با «امر= کن فیکون» آفریده شده و می شوند، نه از راه تناسل(2). مراد آیه و نیز مراد امام سجاد علیه السلام از این روح، همان «روح القدس» است که در مباحث «تعدد ارواح در وجود انسان» گذشت و از بیان حدیث ها دیدیم که روح القدس روح پنجم است که به انبیاء و معصومین داده می شود.

این آیه صریح است در اعطای این روح به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله. کلینی در کافی یک باب با 6 حدیث در تفسیر این آیه آورده است(3)

که مراد از این آیه روح القدس است.

2- «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه»(4): فرشتگان را با روح (روح القدس) به هر کسی از بندگانش که بخواهد نازل می کند.

این آیه نیز همان پیام آیۀ بالا را دارد.

3- «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(5): از تو دربارة روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است.

بدیهی است پرسش کنندگان از همین روح و عامل حیات انسان، می پرسیدند نه از چیز دیگر. پس مراد از این روح غیر از آن است که در دو آیه بالا آمده. و مطابق مباحث پیشین

ص: 330

می تواند روح باکتری، روح گیاه و نباتی، روح غریزی، روح فطرت، باشد.

در این بخش از دعا، این روح در نظر نیست، گر چه همگی (یعنی روح به معنی رئیس فرشتگان حجاب، و روح به معنی روح القدس، و روح به معنی روح حیات) پدیدة امری هستند، نه خلقی.

روح به معنی رئیس فرشتگان حجاب، و نیز روح به معنی روح القدس، هر دو فرشته هستند. آیا روح به معنی روح حیات نیز فرشته است؟ در پاسخ این پرسش می توان گفت: بلی. زیرا در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، وقتی که «موجودات درّاک» شمارش می شوند سه عنوان: مَلَک، جنّ و انسان، می آید. و در اینگونه تقسیمات و شمارش ها، روح با عنوان مستقل نام برده نمی شود و باصطلاح قسیم این اقسام نمی گردد. پس روح به هر معنی، فرشته است. ارواح در «عالَم قبل الابدان» فرشتگانی بوده اند که سر آمد هنر اما متاسفانه صوفی می گوید:

من

مَلَک بودم و فردوس بر این جایم بود­­­ ­

آدم

آورد درین دیر خراب آبادم

تنها یک جمله از این بیت درست است: «من ملک بودم». زیرا نه ارواح قبل از ابدان در بهشت و فردوس بوده اند و نه آدم در بهشت آفریده شد. آدم در روی همین کرة زمین که «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة»(1)، آفریده شد.(2)

در برخی از نوشته ها توضیح داده ام که صوفیان ما در اوج هنر هستند، اما دینی که تبیین می کنند دین بودیسم است نه دین اسلام. حتی وصیت مولوی که گفته است در روز وفات من جشن بگیرید، یک وصیت بودیسم است که در «بخش مقدماتی» کتاب «محی الدین در آئینه فصوص» مجلّد دوم، شرح داده ام.

امام علیه السلام در این دعا به رئیس «ارواح الحیات» درود می فرستد نه بر همة روح ها.

ص: 331

زیرا آن را با صیغة مفرد «روح» آورده است.

می گوئیم: خدایا بر جناب عزرائیل صلاة و درود کن، تا او نیز هنگامی که به سراغ ما می آید جانب ما را با لطف بزرگواری ملاحظه کند. آمین یا ربّ العالمین. در مَثل گفته اند «مَلَک شوخی بردار نیست»، واقعیت هم همین است اما در این میان این یکی را بهتر و بیشتر درک می کنیم که شوخی بردار نیست، صلوات الله علیه.

دو آسمان گشت. و این ماجرا از نو شروع و در هر 18،250،000،000 سال باز تکرار شد. یعنی تاکنون شش بار این ماجرا رخ داده و اینک هفت آسمان داریم. و در قیامتی که در پیش رو داریم تحول هفتم رخ می دهد و آسمان ها هشت می شوند. و این جریان تا ابد ادامه دارد.

مسئله را به تحولاتی که یک هویج یا یک درخت در عمر خود می بیند، تشبیه کردیم که در هر تحول یک حلقه از بخش مرکزی آن پدید می آید. حلقاتی که عمر درخت را با آن ها می شمارند.

بدیهی است که حلقه های هویج و درخت از بخش مرکزی آن متکاملتر است و همچنین حلقۀ دوم از حلقۀ اول و حلقۀ سوم از دوم و .... کاملتر و تکامل یافته تر است. کائنات نیز چنین است، آسمان دوم و محتوایش، کاملتر از آسمان اول و محتوای آن است، آسمان سوم و محتوایش نیز از آسمان دوم و محتوای آن کاملتر است و...

با این مقدمه در می یابیم که فرشتگانِ هر بخش کائنات با تناسب بخش مربوطه اش، کامل و کاملترند. و لذا می گوئیم «جبرئیل برای وحی نزول کرد». او از فرشتگان اکمل است پس جایگاهش بخش اکمل کائنات است. و اینجاست که روشن می شود نزول جبرئیل یا بالا بودن جایگاه او برای این نیست که (نعوذ بالله) نسبت به خداوند «قرب مکانی» داشته باشد. زیرا خداوند در همه جا هست و دربارة او قرب و بعد مکانی معنی ندارد: «وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْض»(1)، «هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِله»(2).

چون وحی، هدایت است و والاترین ارزش را دارد، لذا به توسط فرشته ای کاملتر بنام جبرئیل می آید.

امیرالمومنین در خطبة 108 نهج البلاغه می گوید: «أَسْکَنْتَهُمْ سَمَاوَاتِک». ابن ابی الحدید در شرح آن می گوید: این جمله اقتضا نمی کند که همة ملائکه در آسمان ها باشند، زیرا مسلّم

ص: 334

است که کرام الکاتبین در زمین هستند. سپس به توجیه ادبی ناکافی پرداخته است.(1)

تصویری که ابن ابی الحدید از آسمان و زمین (کیهان شناسی) دارد، تحت تأثیر ارسطو و 9 فلک اوست، و لذا همیشه «ارض» را به معنی کرة زمین دانسته و نیز زمین را در تقابل با آسمان، تصور کرده است. در حالی که کرة زمین نیز جزء آسمان است با این خصوصیت که جزئی از محتوای آسمان اول است.

شبیه این که کسی به یک ساختمان هفت طبقه ای نگاه کند و بگوید: ساکنان این طبقات. این گفتة او شامل همه ساکنان از جمله کسی که ساکن یکی از اطاق های طبقه اول است می باشد. و هیچ نیازی به توجیه و تأویل نیست.

توضیح داده ام که آیة مربوطه را صحیح معنی نکرده اند.

و داستان «فطرس»- که در دعای روز سوم شعبان دربارة امام حسین علیه السلام به این بیان آمده: و «عَاذَ فُطْرُسُ بِمَهْدِه»(1): فطرس به گهوارة او (امام حسین علیه السلام) پناه آورد- عنوان فرشته نیامده و لفظ «فطرس» نیز در اصل یک کلمة یونانی است، معلوم نیست این شخص کی بوده و چه بوده است. و آنچه به محور این جمله، شایع شده سند ندارد.

عصمت و تکلیف: فرشتگان کار، ماموریت، دارند. پس تکلیف به این معنی را دارند. همان طور که انبیاء و ائمه (صلوات الله علیهم) هم معصوم هستند و هم مکلف.

برخی ها دوست دارند بگویند فرشتگان مکلّف نیستند. اینان دو گروه هستند:

1- آنان که می خواهند با تقلیداز قرن 17 و 18 غرب، فرشته ها را به «نیروهای طبیعت» معنی کنند.

2- صدرویان و ارسطوگرایان؛ اینان می گویند: همان طور که خداوند معصوم است و مکلّف نیست، فرشتگان نیز معصوم هستند و دربارة شان غیر از عصمت چیزی نیست. اینان که خدای شان «موجب» و بی اراده است، از جانبی مقام خدا را پائین می کشند و از جانب دیگر مخلوق را بالا برده و همسنخ خدا می کنند، مثال را از خدا می آورند. اساساً تکلیف چه ربطی به خداوند دارد؟ چه سنخیتی میان خدا و فرشته هست که او را با خداوند مقایسه کنند. فرشته مخلوق است و خالقش خداست، فرشته مامور است آمرش خدا است، فرشته مکلف به کار است، تکلیف کننده اش خدا است، فرشته معصوم است و آفرینندة عصمتش نیز خداوند است؛ معصوم کننده اش خداوند است.

فخر رازی در تفسیرش ذیل آیه «وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِکَ نَجْزیهِ جَهَنَّمَ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمین»(2): و اگر کسی از فرشتگان بگوید من خدا هستم در کنار خدا، جهنم را کیفر او قرار می دهیم، و ظالمان را اینگونه مجازات خواهیم کرد. می گوید: «این آیه دلالت دارد که

ص: 336

فرشتگان مکلف هستند. مرادش از تکلیف این است که: مکلف آن است که بتواند هم ثواب کند و هم گناه» و تعریف صدرویان از تکلیف نیز همین است. در حالی که گناه کردن در معنی اخذ نشده و تکلیف یعنی موظف و مامور بودن برای انجام کاری یا ترک کاری، خواه آن کار را انجام دهد یا ندهد.

صدرویان پیشرو می گویند: تکلیف آن است که یک پیامبر آن را به عنوان شریعت به همنوعان خود بیاورد، و چون فرشتگان پیامبر ندارند پس شریعت هم ندارند و در نتیجه تکلیف ندارند.

اولاً نتیجة این سخن غیر از «موجَب بودن فرشته» نیست، که فرشتگان نیز مانند اشیاء فیزیکی محض و بی جان، و نیروهای فیزیکی و قوانین فیزیک، فاقد هر نوع اراده باشند. از بینش اینان که خدای شان موجَب است، چنین سخنی عجیب نیست. امّا امام سجاد علیه السلام فرشتگان را موجود زنده و با اراده معرفی می کند، در حدّی که به آنان درود و صلوات می فرستد.

ممکن است کسی از اینهمه شرح و بسط که امام دربارة فرشتگان می دهد و به جزئیات می پردازد، تعجب کنند. اما وقتی که باورها و اعتقادات ارسطوئی و صدروی ضد دین، را می بینیم می فهمیم که امام به خاطر دفع این افکار نادرست اینهمه دربارة فرشتگان سخن می گوید و آنان را بسی محترم داشته و درود و صلوات نثارشان می کند.

ثانیاً: در پاسخ فخر رازی هم باید گفت: جمله، جملة شرطیه است و به «مَن» شرطیه مبتنی است، و این دلالت نمی کند که فرشته ای چنین کاری را کرده و یا می کند. حداکثر چیزی که از این آیه بر می آید این است که «محال» نیست- محال ذاتی نیست- که فرشته ای گناه کند، مانند محال بودن «شریک باری» نیست. و لذا فرشتگان معصوم و پیامبران معصوم همیشه در ترس بوده اند و به خدا پناه برده اند.

سخن ایشان می فهمیم که صلوات بر غیر از پیامبر و آل، نیز جایز، بل گاهی لازم است. امّا این مسئله در تاریخ اسلام و مسلمانان سرگذشت شگفت و در عین حال پیچیده ای دارد، اجازه می خواهم اندکی در این مسئله درنگ کنیم:

ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه (ج6 ص143 تا 145) یک باب ویژه باز کرده با عنوان «معنی الصّلاة علی النبیّ و الخلاف فی جواز الصّلاة علی غیره» و مسائل زیر را آورده است:

1- در وجوب صلوات بر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)، اختلاف است؛ برخی ها آن را مستحب دانسته اند، و برخی آن را واجب دانسته اند.

2- آنان که آن را واجب دانسته اند، اختلاف دارند؛ برخی آن را واجب می دانند در هر وقتی که نام آن حضرت مذکور شود، و در حدیث آمده «مَنْ ذُکِرْتُ عِنْدَهُ فَلَمْ یُصَلِّ عَلَیَّ، دَخَلَ النَّارَ فَأَبْعَدَهُ اللَّه»: کسی که در نزد او یادی از من شود و او بر من صلوات نفرستد، داخل آتش می شود و خداوند او را دور می کند.

و برخی دیگر گفته اند: در هر مجلسی یک بار واجب است گرچه نام حضرت تکرار شود.

برخی دیگر معتقدند که برای عمل به دستور آیه، کافی است در طول عمر یک بار صلوات گفته شود.

3- آیا صلوات در نماز واجب، واجب است؟ ابو حنیفه و پیروانش آن را واجب نمی دانند. شافعی و پیروانش آن را واجب می دانند، اما پیروان شافعی در وجوب صلوات بر «آل» اختلاف کرده اند و اکثرشان به وجوب آن نیز معتقد هستند و آن را شرط صحت نماز می دانند.

4- آیا صلوات بر اصحاب و یا صالحان مسلمین، (غیر از پیامبر و آل صلّی الله علیهم)، جایز است؟ می گوید: علی القیاس باید جایز باشد به دلیل آیة «هُوَ الَّذی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ

ص: 338

مَلائِکَتُه»(1): اوست خدا که بر شما درود می کند و نیز ملائکه اش نیز بر شما درود می فرستند. و آیة «وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُم»(2): بر زکات دهندگان درود فرست که درود تو آرامش آنان می شود. و آیة «أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَة»(3).

آنگاه می گوید: امّا علما گفته اند: اگر نام کسی در کنار نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده باشد، پس اشکالی در شمول دادن صلوات بر آن کس، نیست. اما اگر نام افراد به طور مستقل ذکر شود، اکثر مردم صلوات بر چنین شخصی را مکروه می دارند. زیرا صلوات شعار رسول الله است و نباید کسی در آن شریک باشد.

سپس می گوید: اما اصحاب بغدادیین ما (شاخه بغدادی معتزله) اصطلاح دیگر دارند؛ دربارة علی (علیه السلام) گفتن «صلی الله علیه» را مکروه می دارند، و این را مخصوص پیامبر صلی الله علیه و آله، می دانند. اما گفتن «صلوات الله علیه» را دربارة او جایز می دانند، و دربارة هیچ کسی از مسلمین غیر از علی (صلوات الله علیه) نمی گویند.

المرویّة مفصّلا علی الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین» که در آن دربارة هر کدام از ائمه طاهرین علیهم السلام عبارت «صلّ علیه» و دربارة حضرت فاطمه سلام الله علیها، عبارت «صلّ علیها» آمده است.

سپس روایات شیعه و سنی دربارة چگونگی صلوات را آورده است که صورت های مختلف دارد و همگی براساس حقیقت لغویّه هستند. و همچنین در مجلد 97 ص 162، 209، 286، 287، 380 و نیز در مجلد 98 و 99 در صفحات متعدد آورده است.

و به قول ابن ابی الحدید؛ مطابق آیه ها می توان گفت که صلوات در قالب عبارات غیر «حقیقة شرعیه» دربارة هر مومنی جایز است، لیکن ظاهراً فی الجمله اجماع دارند که دربارة غیر از پیامبر و آل، نباید صلوات گفت.

می توان گفت: دلیل این اجماع این است که آیه ها دربارة «مومن» هستند، پس باید ابتدا مؤمن بودن شخص احراز شود و سپس به او صلوات گفته شود. و باطن قلوب و ضمایر را فقط خدا می داند. امّا مشاهده می کنیم که صلوات در قالب کلّی مانند «اللهم صلّ علی المومنین من عبادک» را نیز در عمل و کتابت ها به کار نمی برند. اما در آخر همین دعا خواهیم دید که امام علیه السلام می گوید: «فصلّ علینا» آیا مراد فقط ائمه طاهرین هستند، یا هر کسی می تواند چنین خواسته را داشته باشد؟-؟

حقیقت این است که این مسئلة بزرگ در سنت عملی مسلمانان، بسیار پیچیده و بغرنج شده است، سنیان از طرفی به حدّی در حفظ قداست صلوات جدیت نشان داده اند که آن را به غیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روا ندانسته اند، حتی اکثر آنان در عمل، «آل» را نیز کنار گذاشته و تنها به «اللهم صلّ علی محمد و سلّم» یا «اللهم صلّ علی سیدنا محمد و سلّم» اکتفا می کنند، و از طرف دیگر منابع حدیثی شان پر است از ذکر آل در کنار نام آن حضرت، همانطور که در شرح دعای دوم دیدیم. و از جانب سوم شیعه و سنّی در عمل بر هیچ کسی غیر از پیامبر و آل، صلوات نمی گویند.

قدرت های سیاسی: صلوات یک ذکر یا دعای صرفاً عبادی نیست، بل آیة «إِنَّ اللَّهَ وَ

ص: 340

مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلیما» به همراه احادیث فراوان که «آل» را در صلوات شریک می کنند، یک کاربردی شبیه کاربرد آیه تطهیر، پیدا می کند. حتی تکلیف حکومت و خلافت را نیز تعیین می کند؛ مسلّم می شود که اهل بیت (علیهم السلام) مقدم بر همه و افضل از همه هستند. گر چه معتزله «تقدیم المفضول علی الفاضل» را جایز می دانند، لیکن بدیهی است که چنین جوازی هزینة بیشتری می برد و بی تردید هیچ کسی به راحتی آن را نمی پذیرد حتی خود معتزلیان.

عبدالله بن زبیر در دوران خلافتش در مکّه، در خطبه های نماز جمعه از ذکر نام پیامبر (صلی الله علیه و آله) پرهیز می کرد، و در پاسخ پرسش کنندگان صریحاً می گفت: چون او را «أُهَیْلَ سَوْءٍ= خاندانک بدی» هست هر وقت نامش را ببرم گردن شان را بالا می گیرند در حالی که من می خواهم آنان را سر کوب کنم(1).

روشن است که همین احساس را همة خلفا دربارة صلوات داشته اند. و لذا با همة تاکید که در احادیث فراوان آمده و آل را در کنار پیامبر قرار داده اند، آن را از صلوات حذف کرده اند مگر در نماز آنهم تنها در برخی فتاوی فقهی. و با حذف آل، دیگر امکانی برای صلوات بر دیگران نمی ماند.

قدرت سیاسی خلافت و حکام منصوب از طرف آنان در سرتاسر امپراطوری شان، در طول 650 سال، و پس از سقوط خلافت پیروی سنیان از این سنت خلفا، این بلا تکلیفی و سرگردانی را دربارة صلوات به حدی ریشه دار کرده که قابل حلّ و اصلاح نیست، دقیقاً مانند خود خلافت، که گفته اند: الناس علی دین ملوکهم.

اما شیعه: شیعه صلوات را در قالب «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّد» و نیز در قالب «صلّی الله علیه و آله» و یا «صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ آلِه» بعنوان «حقیقت شرعیه» فقط به پیامبر و آل، منحصر می داند. و در قالب «اللهم صلّ علی امیرالمومنین» و «اللهم صلّ علی الحسن و الحسین» و همچنین دربارة هر کدام از چهارده معصوم را جایز بل لازم می داند، و همچنین در قالب

ص: 341

«صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْه».

آیا شیعه در این قالب ها دربارة ائمه طاهرین علیهم السلام، آن ها را نیز بعنوان حقیقت شرعیه به کار می برد؟ یا به عنوان حقیقت لغویّه؟ آنچه در عمل مشاهده می شود عنوان حقیقت شرعیه است، زیرا دربارة دیگران این کار را نمی کنند. لیکن در عرصة نظری به تحریم آن دربارة دیگران فتوی نداده اند.

اگر قدرت سیاسی با این مسئلة بزرگ بازی نمی کرد، صورت و ماهیت مسئله خیلی روشن و واضح می گشت؛ صلوات بر پیامبر و آل در قالب «حقیقت شرعیه» قرار می گرفت و کیفیت و کمیت آن همان طور که احادیث تعیین کرده معین می گشت. و صلوات بر اساس لغت و حقیقت لغوی در قالب های گوناگون لفظی دربارة دیگر مومنان واقعی جایز می گشت. و در این صورت به همة آیات مذکوره عمل می شد.

اما وقتی که قدرت خلافت با آن بازی کرد و چون نمی توانست صورت روشن و مشخصی به مسئله دهد حتی خود نیز متحیر و سرگردان بود، بر شیعه واجب گشت که در مسئله خیلی احتیاط کند تا ناخواسته در جهت کمک به تحریفات قدرت سیاسی خلافت، قرار نگیرد. لذا مسئلۀ صلوات دربارة مومنان واقعی، وجوباً در عمل مسکوت گشت.

وقتی که خلافت «آل» را از صلوات حذف می کند- به طوری که امروز هم حذف می کنند- اگر شیعه صلوات بر هر مومن و مؤمنه را رواج می داد، نتیجه همان خواستۀ خلافت می گشت و آل از دایرة حقیقه شرعیة خارج شده و در دایرة حقیقة لغویّه قرار می گرفت و با دیگر مسلمانان همردیف می شد و آن امتیازی که قرآن و احادیث به آنان داده بود در عملِ خود شیعیان نیز از بین می رفت. لذا علمای شیعه نه بر حرمت صلوات بر دیگران فتوی دادند، و نه در عمل به آن پرداختند تا هم آیه ها محترم بمانند و هم همین آیه ها در خدمت اهداف قدرت سیاسی خلافت، استخدام نشوند. و مسئله مصداق «قرآن بر علیه قرآن»، «سنت بر علیه سنت»، «حدیث بر علیه حدیث»، «صلوات بر علیه صلوات»، پیدا نکند.

در محکومیت خلافت ها، و غاصبانه بودن آنها، همین مسئلۀ صلوات و سرگذشت قرآنی و حدیثی و تاریخی آن، کافی است و به حدی کافی است که یک محقق بی طرف هیچ نیازی

ص: 342

به ادلّة دیگر نمی بیند.

مسئلۀ صلوات و سرگذشت آن در تاریخ عینی جامعة مسلمانان، از دیدگاه «تاریخ توصیفی» بس مهم است، تا چه رسد به «تاریخ تحلیلی»، و تا چه رسد به دیدگاه «جامعه شناختی» در آن، که بس مهمتر، و برای یک محقق پر ارزش است، با اینهمه هیچ کاری دربارة آن نشده است.

شرح

در بخش سوم دیدیم که امام علیه السلام فرشتگان را موجودات معصوم، معرفی کرد. در این بخش سه مورد از موارد عصمت آنان را به طور ویژه آورده و فراز می کند:

1- در رابطة خودشان با خداوند، دچار «خود بیش بینی» و «پر مدعائی» نمی شوند.

2- در برابر عظمت و جلال خداوند، خود را بس کوچک، عاجز و ناقص می بینند.

3- عبادت شان را نیز چیز قابل اهمیتی نمی بینند.

این سه مورد را (که باید آن ها را سه اصل بس مهم در خداشناسی و خود شناسی نامید) یک به یک بررسی می کنیم:

مرگ و نه در بهشت، هیچوقت و هرگز خدا را نخواهد دید. میان خدا و خلق هیچ سنخیتی نیست تا چه رسد به دیدار و مشاهده که یک امر کاملاً فیزیکی و «انعکاس نور» و مبتنی بر امواج نور است، و بر خلاف توهم برخی از گذشتگان نور یک چیز غیر فیزیکی نیست. و پیشتر گفته شد که غیر از خداوند، همه چیز زمانمند و مکانمند هستند حتی فرشته، روح، حتی بهشت و آنچه در بهشت هست. و عبارت اُخرای این سخن این است که همه چیز فیزیکی هستند و تنها فرقی که با همدیگر دارند در کثافت و بساطت است، همه چیز «جسم» است؛ جسم کثیف و فشرده، جسم لطیف و بسیط.

و اصطلاح «متافیزیک» یا «ماوراء الطبیعه» از نظر اسلام وقتی صحیح است که مراد از آن فقط خداوند باشد، و غیر از خود خداوند، متافیزیکی وجود ندارد. و صد البته مراد از «ماوراء» نیز نباید به معنی عدم حضور خداوند در جهان طبیعت و فیزیک، باشد. خداوند در همه جا هست، حتی در جائی که «جا» صدق نمی کند.

انسان پس از مرگ، در برزخ یا در محشر و یا در بهشت، نیز بسیطتر و لطیفتر از فرشته نیست، وقتی که دیدار برای آنان محال باشد بر بشر نیز محال است.

2- فرشتگان که ساکنان همه جای کائنات هستند، حتی آن هائی که در آسمان هفتم هستند دچار «خود بیش بینی» و «پر مدعائی» نمی شوند. امّا انسان هائی (در روی این کرة خاکی که ذرّه ای گمشده در میان میلیاردها کره و منظومه، و میلیاردها کهکشان، به حدی که واقعاً کرة زمینش چیزی نیست تا خودش چه باشد) چنان دچار خود بیش بینی و پر مدعائی می شوند که نه تنها دیدار خدا بل در صدد وصل خدا، آنهم وصل ذاتی و وجودی هستند.

اگر برخی از قدیمی ها دچار چنین بیماری توهم زا می شدند، شاید خیلی عجیب نبود، از بیمار غیر از هذیان گوئی توقعی نیست. امّا بیماران امروزی به هر هذیانی بپردازند باید از این هذیان اجتناب کنند، زیرا اینان امروز می دانند که کائنات و جهان هستی فقط به یک چیزی بنام زمین و آسمان محدود نیست، کرة زمین شان چیزی نیست تا چه رسد به خودشان.

ص: 345

ممکن است جناب صوفی که امروز عنوان «عرفان» را- آنهم عرفان بودائی را- به یدک می کشد، بگوید: نظر ما به کمیت ها نیست به کیفیت ها است، گر چه کرة زمین ما حقیر باشد، خودمان ارزشمندیم و روح خدا در ما دمیده است(1).

پاسخ: بحث من نیز در کیفیات است؛ اگر دارای چنان کیفیت بودید که در صدد وصل به ذات خدا باشید، این قدر تحقیرتان نمی کردند که در جایگاه پست و گمشده در میان کهکشان ها جایتان بدهند. درست است انسان مقام ارجمندی دارد اما تا چه حدّ؟! کسی که خود را در حد خدائی بداند او اساساً خدا را نشناخته است. امام سجاد علیه السلام می گوید: فرشتگان حد و مرز خود را شناخته اند، زیرا که خدا را شناخته اند.